O legado de Kant

Durante o verán, reservamos tempo para un dos libros máis interesantes dos publicados en 2017, trátase de The Legacy of Kant in Sellars and Meillassoux: Analytic and Continental Kantianism e contén dez ensaios ademais dunha introdución de Fabio Gironi, que se encargou de coordinar e editar o volume.

A razón dun libro no que se comparan dous filósofos tan dispares coma Quentin Meillassoux e Wilfrid Sellars explícaa Gironi na introdución:

Este volume ten como obxectivo a comparar dúas formas moi diferentes de realismo poskantiano: unha defendida por Meillassoux, que propón o rexeitamento de Kant (mais […] un rexeitamento que intenta rachar coas constricións kantianas desde dentro máis ca superalas completamente), e outra a que propón Sellars ao facer compatibles as estruturas kantianas cos contidos científicos realistas. Así, por exemplo, dous tipos de posicións realistas se poden inferir do recoñecemento da facticidade ou continxencia das nosas estruturas cognitivas: o tipo que defende Meillassoux, no que o feito da súa continxencia acaba sendo extrapolado a unha perspectiva ontolóxica […], e o tipo que defende Sellars, no que a continxencia acaba por ser recuperada en función da súa capacidade para evolucionar e adaptarse a unha descrición precisa dunha realidade non caótica. Por iso, malia propoñer solucións moi diferentes, Sellars e Meillassoux (e, debería engadir, Kant) comparten o obxectivo de dotar dun senso realista ás posibilidades da ciencia moderna.

Á parte da introdución de Gironi, o libro inclúe ensaios de Aude Bandini e Anna Longo nos que se fornece o contexto histórico do legado da filosofía kantiana, amosando esta última autora como Sellars e Meillassoux acaban por contestar as cuestións metacríticas sobre a razón que xurdiron nos debates entre Schulze, Maimon e Fichte, nos que se chega alén da finitude. Se os ensaios de Gabriel Catren e Joseph Cohen se centran unicamente en Meillassoux, os de James R. O’Shea, Ray Brassier, Carl B. Sachs, Dionysis Christias, Muhannad Hariri e Daniel Sacilotto realizan unha comparación entre Sellars e Meillassoux.

Retrato dun filósofo (o irmán da artista, Pável Serguéievich Popov), 1915, por Liubov Popova

 

A comparación entre Sellars e Meillassoux ten un motivo que a xustifica: procurar unha saída a Kant e a filosofía trascendental sen ter a necesidade de arrenegar do seu saber, que se compendia na idea de representación e na validez da noción de concepto como representación dunha representación. Ambos os dous, Sellars e Meillassoux, pensan “a través de Kant”, xa que o primeiro foi quen rehabilitou en certo xeito elementos principais do pensamento kantiano e malia que, pola contra, o segundo rexeitou completamente o que denominou correlacionismo kantiano. De aí que a pregunta principal que formula o libro editado por Fabio Gironi é se a modificación realizada por Sellars na interpretación da filosofía kantiana, incluído o realismo científico, pode axudar a evitar o defecto meirande encontrado por Meillassoux na filosofía teorética de Kant, nomeadamente, se o correlacionismo pode permitir que, así e todo, o pensamento teña acceso ás cousas en-si.

O libro iníciase co ensaio de O’Shea, no que se pregunta sobre a lectura que Meillassoux fai de Kant. O obxectivo de Après la finitude, a súa obra máis importante, é identificar en Kant o mecanismo que nos mantén engaiolados. Efectivamente, Kant é correlacionista mais iso non impide que sexa un correlacionista “obxectivo” e “formal” no canto de selo puramente subxectivo, tal como llo apón Meillassoux. Pola contra, O’Shea intenta salientar polo miúdo as modificacións introducidas polo punto de vista de Sellars para poder artellar un realismo empírico e naturalista a partir de Kant.

Outro dos asuntos centrais de moitos dos ensaios do libro de Gironi é a maneira en que se pode evitar o dilema correlacionista establecido por Meillassoux. O devandito dilema sostén que, ao ser imposible pensar calquera obxecto sen que ese obxecto sexa algo dado, calquera cousa que supostamente sexa un en-si sempre é de feito un para-nós, logo é imposible un absoluto, é dicir, calquera cousa que non sexa termo dunha correlación entre pensamento e ser.

A partir de aí, Meillasoux define tres posicións:

1) correlacionismo feble (o de Kant mesmo), que mantén que soamente podemos coñecer o para-nós malia podermos pensar sen inconsistencia o en-si.

2) idealismo especulativo (Hegel), que nega o en-si mais, no canto de soster que soamente podemos pensar o para-nós, absolutiza a correlación para acabar concluíndo que o para-nós tamén é o en-si.

3) correlacionismo forte (Heidegger e outras posicións posmetafísicas), no que se poden distinguir dous estadios. No primeiro acéptase a idea de que todo absoluto é relativo á correlación; no segundo, bloquéase a absolutización da correlación ao afirmar que a correlación é continxente en si mesma. A correlación é un feito que pode existir, ou non.

Polo tanto, mentres no correlacionismo forte hai unha identificación do en-si co para-nós en tanto o que aparece, ou se manifesta, é relativo a un esquema conceptual ou horizonte de intelixibilidade, tamén se mantén que ese esquema, ou horizonte, pode ser doutro tipo. Iso quere dicir que, se a correlación é continxente, o correlacionismo forte debe admitir que “se pode pensar positivamente unha posibilidade que sexa esencialmente independente da correlación, xa que esa é precisamente a posibilidade do non-ser da correlación”, segundo se argumenta en Tempo sen devir (páxs. 36-37).

Nese libro, Meillassoux rexeita o principio de razón suficiente e acepta o principio de irrazón: non hai razón para feito ningún, incluíndo a propia correlación. Ao acatar o principio de irrazón, intúese intelectualmente que a única cousa necesaria e absoluta é a continxencia mesma. Por tal motivo, o correlacionismo forte vese forzado a pensar un absoluto alén da correlación mais ese absoluto é agora non algo que existe senón o “poder-ser” de cada cousa.

Como indica Gironi na súa esclarecedora introdución,

A diferenza que existe na recepción continental de Kant está exemplificada polo senso profundamente diferente dado por Carnap e por Heidegger á idea de “superar” a metafísica. Mentres para Heidegger “superar” significa un retorno á ontoloxía fundamental —unha pescuda na natureza do Ser— liberada das constricións metafísicas; para Carnap, a “eliminación” da metafísica a través da análise lóxica da linguaxe representa o ontoloxicamente deflacionario reemprazo da metafísica pola semántica como filosofía primeira.

E engade:

Relacionada cunha redefinición lingüística do analizable e inspirada pola ciencia contemporánea (sobre todo, pola descuberta da xeometría non euclidiana e a súa aplicación física nas teorías de Einstein), a rama do positivismo lóxico epitomizado por Moritz Schlick, Rudolph Carnap e Hans Reichenbach prosegue un proxecto neokantiano de definición da relativización dos principios a priori […]. Ese proxecto, así e todo, non había sobrevivir por moito tempo e a súa peculiar herdanza lóxica positivista neokantiana eventualmente virou nunha dirección decididamente non kantiana coa emerxencia do empirismo radical de Quine, o seu abandono naturalista da filosofía primeira e o seu rexeitamento da distinción entre analítico e sintético. Velaí o fin da fase semantico-lingüística da filosofía analítica (que aínda lle facía as beiras aos temas kantianos), dando lugar á orientación científico-naturalista e antitrascendental que aínda —e vai para longo— predomina hoxe.

Ao situarse entre as ideas kantianas e as da filosofía analítica, nunha posición sui generis de síntese filosófica, Sellars é un filósofo senlleiro no pensamento do século XX, quedando á parte doutras figuras da historia da filosofía analítica, ademais de estar profundamente familiarizado cos debates epistemolóxicos entre idealismo e realismo das décadas de 1910, 1920 e 1930 e claramente influenciado polo pragmatismo norteamericano e pola obra de C. S. Peirce e o seu ideal dun marco conceptual científico completo.

De aí que no seu ensaio Brassier propoña unha alternativa ao dilema correlacionista baseada na teoría da modalidade de Sellars, que rexeita o realismo modal definíndoo como “expresivo”. O vocabulario modal é un metavocabulario pragmático que seguimos para dicir o que estamos facendo cando realizamos descricións empíricas. Distinguimos así entre o que facemos ao dicir algo (inferencias pragmáticas feitas) e o que dicimos ao dicilo (inferencias semánticas). Segundo Brassier, ao diferenciar eses dous niveis fornécese un punto de apoio que nos leva a separar o correlacionador do correlacionado, a quen pensa do pensado. A idea básica é que o continxente e necesario no nivel do que se fai cando se afirma algo é distinto do que é continxente e necesario no nivel do que se dixo nesas mesmas afirmacións. O correlacionismo confunde a necesidade pertencente ás relacións entre os contidos do que se di coa necesidade da conexión entre tales contidos e o acto no que facemos algo en tanto dito. Ao clarexar esa confusión, ceibámonos do correlacionismo sen reificar a modalidade tratándoa no modo material.

Pola súa banda, desde o punto de vista de Sachs a obra de Sellars é a dun naturalista pragmático que acepta a idea de Peirce pola que verdade e realidade equivalen ao que unha comunidade de investigadores pode descubrir a longo prazo. Mais a versión que desta idea ten Sellars non é correlacionista xa que avalía os esquemas conceptuais que a desenvolven desde dous puntos de vista: o da semántica dentro dun esquema conceptual dado (isto é, dentro da “imaxe manifesta”) e o da representación, é dicir, desde o punto de vista das relacións reais que ese esquema (entendido como un sistema de representación animal) ten coa realidade. Ao rexeitar o mito do dado e ver como se pode superar a imaxe manifesta, a comunidade de investigadores é impulsada desde un punto de vista a outro, de tal xeito que ese segundo explicita as condicións de posibilidade do primeiro.

Nese senso, Sachs propón unha posición pragmática para fuxir da disxunción establecida entre o principio de razón suficiente e o principio de irrazón formulado por Meillassoux.

Finalmente, o ensaio de Christias defende que existe unha converxencia entre Sellars e Meillassoux no que atingue a un punto de vista fundamental, xa que ambos os dous pretenden desenlear o trascendentalismo kantiano e o que, segundo eles, é o seu erro fundamental, nomeadamente a tese do principio de inaccesibilidade do en-si. Malia iso, non deixa de apuntar que ambos os autores están en desacordo sobre o estatus do trascendental. Para Sellars, o trascendental non se pode apreixar en termos explicativos e descritivos senón soamente en termos prácticos e normativos, interpretación coa que tamén coinciden O’Shea, Brassier e Hariri; o que significa que o nivel trascendental é expresivo, non descritivo, pois fai explícitas as regras que están implícitas no uso dos conceptos da primeira orde descritiva. Ao non ser reducible ao nivel da descrición, segundo Sellars o nivel trascendental, que é indispensable, non se podería pensar como un nivel non empírico do ser; é dicir, non se pode ontoloxizar o trascendental, polo que cómpre mantelo no seu carácter formal.

Preguntámonos se esta distancia non é semellante á existente na bifurcación entre os modos formal (entidades-en-tanto-cousas) e obxectivo (entidades-en-tanto-obxectos) na ontoloxía plana de Tristan Garcia:

O mundo apréixame só. Mais o mundo apréixame formalmente, é dicir, igualmente a toda cousa. (Forme et objet, 483)

O que viría ser o nivel trascendental, mentres que o nivel empírico se describiría así:

As cousas, dado que están unhas nas outras e non soas no mundo, forman un universo pola súa intercomprehensión; mais, como todo sempre ten dous sensos, é posible coller as cousas as unhas nas outras por un ou polo outro dos dous cabos: quer se considera unha cousa que está noutra cousa que a comprehende, e iso é un obxecto; quer se considera o ser da primeira cousa na segunda e a súa comprehensión por esa segunda cousa, facendo desa relación a cousa mesma, e iso é un acontecemento. (Forme et objet, 185)

Para concluír coa resolución do dilema correlacionista:

Un obxecto está presente noutro obxecto cando ser e comprehensión dos dous obxectos se dan conxuntamente; desde ese momento, a presenza do primeiro obxecto no segundo é o dobre senso da relación que os une (o ser e a comprehensión) en tanto que unha soa cousa. (Forme et objet, 179)

Volvendo ao libro que nos ocupa, a principal crítica que lle fai Christias a Meillassoux é que non asuma a consecuencia de manter o trascendental no seu carácter formal en troques de argumentar que existe un estrutura categórica sui generis para cada mundo posible (a estrutura modal de necesidade e continxencia) que se pode intuír intelectualmente. Logo, segundo Christias, Meillassoux sería presa do que Sellars denomina o mito do dado categorialmente.

Rematamos esta recensión, cunha referencia breve ao ensaio de Hariri, que considera as especulacións de Meillassoux sobre os mundos fóra da ciencia a carón da metafísica proxectiva de Sellars, mentres que Sacilotto amosa no seu como a distinción entre senso e referencia pode axudar á superación do dilema correlacionista. En conclusión, o legado de Kant non soamente non imposibilitaría senón que incluiría a súa propia superación, tal como suxiren as obras dos filósofos estudados neste excelente libro editado por Fabio Gironi. O círculo correlacionista, ¿pode ser un círculo non pechado definitivamente?

“Xustificación estética da vida”, por Carlos Lema

1.

A vida do poeta, e a de todo artista, é unha representación, de aí que soamente poida ter unha xustificación estética. O senso da vida do poeta é un senso exclusivamente estético; cando falo de estética refírome a un tipo de percepción que condiciona a vida toda como representación, a transcendencia da vida do artista dáse unicamente como representación, a alma do artista é unha representación sublime.

Tras a morte de Deus, figura na que se sumía todo acto na concepción relixiosa que está na base do Antigo Réxime, na Idade Moderna esa xustificación estética da vida estendeuse a todo suxeito desde o momento en que a liberdade se converteu no elemento constitutivo tanto do artista coma do pacto social. Na modernidade, cando dicimos arte estamos a falar de participación no pacto social como resultado dunha decisión libre: a aceptación do disenso como constitutivo da representación fai posible a liberdade. A xustificación estética da vida é a elaboración dun disenso propio —o tan traído e levado “mundo propio”— co que formar parte do pacto; por iso a sociedade moderna non é comunal senón que é acomún, pois está formada por singularidades baseadas na diferenza outorgada polo libre arbitrio.

É equivocación dos artistas actuais pensar —ou crer, pois xa se trata dunha crenza— que a súa forma de representación é “propia” cando, pola contra, o consenso moderno sobre o suxeito é unha extrapolación da personalidade do artista a toda a sociedade, a todos os suxeitos. Ese engano pode proceder de que a representación artística, efectivamente, non é unha representación común, no senso de “corrente”, senón unha representación que os artistas consideran común só a eles porque representa o acomún. Agora a xustiza está estreitamente relacionada non só coa capacidade de ser libres senón tamén coa de representarse como tales.

 

2.

Na admirable obra Aquiles en el gineceo, Javier Gomá Lanzón fai unha interpretación diferente na que a compartición da liberdade ten como resultado a exemplaridade pois esta última xa non se elabora esteticamente a partir dunha concepción previa artística, cunha tekne que soslaia —ou integra— o azar, as casualidades e toda resistencia ao deseño decidido “libremente”, senón que xorde da vida como un senso final que a xustifica e condensa nunha imaxe única que fai posible a súa asunción pola totalidade común, isto é, pola ética que sanciona a pólis. Gomá pretende superar o estadio da vida como representación estética e propón unha concepción ética da vida como posibilidade de representación cun senso común, senso que é a pólis quen o outorga, xa non o suxeito quen o decide, pois é un senso póstumo no que o acomún subxectivo se subsume na vontade da pólis como única posibilidade de realización da liberdade individual.

Trátase da postulación do ser humano común como artista fronte á postulación do artista como única humanidade aceptable.

Na base destas dúas concepcións, tanto da que se xustifica pola liberdade individual do artista coma da que a pólis é a que concede a xustificación —as vías estética e ética—, está a idea de Kant segundo a cal a vida é a propiedade que ten un ser de actuar conforme as súas representacións.

 

3.

O que intentei en Anomalía (Materialismo do verán) (Chan da Pólvora, 2017) é describir mediante a función poética o paso de suxeito (anomalía en tanto que poeta) a cousa (materia en tanto que utilidade).

No poema final, o eros subxectivo transfórmase no amor ético da atención ao outro, na pólis como pacto dos suxeitos que respecta e protexe o acomún en que o pacto moderno se basea, isto é, que respecta a liberdade individual precisamente por ser esta a base necesaria do pacto e de onde xorde a forza e lexitimación deste último.

Ao ser produtivo, o suxeito aliénase na cousa que produce; especialmente o artista moderno, que se subsume integramente na súa obra, na que individualidade e cousa son o mesmo pois o suxeito se produce como cousa mediante o compromiso ético da arte, cuxo efecto é a materialización da alma do artista (do poeta) mediante unha obra.

A arte como pragma, ou cousa. A obxectualización da arte moderna sería un paso máis, non un atranco, para o triunfo do seu nomos, da súa autonomía. Esa reificación non é negativa senón que reforza a noción da representación como obxecto non dependente do suxeito que o produce.

Debido a que as relacións entre campos obxectuais e, especialmente, do campo da arte cos outros campos de senso, se rexen polo disenso, o suxeito tamén queda afectado polo disenso e a relación suxeito-mundo queda desprazada (“substituída”) polas relacións entre campos obxectuais.

Interesa a arte como obxecto, non o seu produtor o artista moderno. A reificación da arte é o gran logro da modernidade.

Segundo Tristan Garcia, a obra de arte é être sans soi (“ser sen si”), non necesita do suxeito pois un cadro segue a ser un cadro aínda que non haxa ninguén para contemplalo. O contrario é être avec soi (“ser consigo”), unha percepción, por exemplo. Polo tanto, o obxecto non depende da súa relación co suxeito, existe de seu unha vez que é producido.

Desde o momento que o acto pasa a formar parte dunha vida, desde o momento en que se representa como vida, reifícase ao determinarse pois toda predicación —iso é a representación— fixa o suxeito e o obxecto da acción; mais ese tipo de vida reificada, coma calquera representación, tamén é unha cousa que acaba por adquirir a mesma xerarquía da actio. O acto de vida é pragmático, faise pragma (cousa) precisamente no momento de ser acción.

A vida reificada non é a antítese da lexitimación, especialmente porque non se pode situar alén da pólis, fóra do compromiso, allea a calquera pacto. O material artístico non se pode situar fóra da lexitimidade de todo pacto aínda que ese material sexa acomún, ou singular; iso débese a que o acomún —a diferenza: capacidade de decisión en cada situación como consecuencia da liberdade outorgada polo próximo— é a base do pacto moderno, no que cadaquén é “algo” politicamente igual mais que se representa como diferente. Trátase dunha igualdade que se garante mediante o acceso universal á diferenza.

A relatividade da política xorde precisamente dese acomún moderno no que a igualdade é política mais non pode ser “intima”, i. e., subxectiva porque a subxectividade se expresa como diferenza a través da representación. É a reificación mediante a representación —non a presenza, ou a face como presenza do Outro segundo Levinas— a que garante a posibilidade última de igualdade.

Se modificamos o punto de vista e situamos a materia como orde ontolóxica primordial, é dicir, como o feito polo que debe existir algo e non nada, sería na continxencia materialista da cousa e, despois, do obxecto (a relación de algo que está comprendido dentro doutro algo, por exemplo, unha representación), onde residiría a posibilidade da igualdade en tanto que o único absoluto é a continxencia como virtualidade absoluta do real, non na diferenza do suxeito como ente. De aí que para Baumgarten, o creador da estética moderna, o obxecto primeiro da metafísica non sexa o ente (ens) senón o “algo” (aliquid), o cal se entende como aquilo que se separa do nada sendo o seu oposto [vid. A táboa do nada]. A igualdade ontolóxica do que é oposto ao nada é ese algo que para o novelista e filósofo Tristan Garcia é “a determinación máis feble” dunha cousa que é soamente unha, iso que el denomina soidade. A intimidade do algo fronte ao nada, a sinceridade antes da situación e da representación. Unha ontoloxía plana.

 

4.

A poiese é agora a produción da representación en tanto que autopoiese, isto é, o compromiso do suxeito como produtor de obxectos. A arte recupera así o seu senso primixenio de técnica e establécese como xeito de facer útil o subxectivo en tanto que base acomún do consenso, da ética. Inténtase erguer o mundo como un todo ao máis alto, é dicir, como representación que permite pasar a través da figura do suxeito fundacional.

Por iso se pode afirmar que “a esfera normativa do dereito, dos costumes, convencións e institucións recibe a súa lexitimidade da constrición artística da vida —e non grazas á autonomía dunha lei moral universal” (Peter Sloterdijk, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, Pre-Textos, 2000, 162)”.

Segundo Sloterdijk, a política da beleza sempre se acabou por manifestar como a política do sublime. O sublime é o que lles fai lembrar aos seres humanos a posibilidade de seren destruídos e, polo tanto, o que lles fai tomar unha posición con respecto á continxencia:

quer a idea da infinitude, á que nos achegamos mediante o matematicamente sublime, quer a contemplación da natureza nas súas dimensións elementais, na que nos vemos nós mesmos excedidos sen límite en tanto que nos enfrontamos ao dinamicamente sublime da súa forza irresistible (Peter Sloterdijk, Der Ästhetische Imperativ. Schriften zur Kunst, Suhrkamp, 2014, 42).

Na transición do absoluto ao democrático, a Idade Moderna transferiu o sublime a unha condición máis accesible, facendo da beleza unha ideoloxía estética do sublime. Para poder ser tal, a beleza ten que ser sublime e o sublime ten que ser fermoso, de tal xeito que no momento de equilibrio das dúas magnitudes a arte se disolve en emoción. Segundo Sloterdijk, na historia da arte a obra que exemplifica ese equilibrio entre a beleza e o sublime como arte é a novena sinfonía de Beethoven.

De aí que, nese labor que ten como obxectivo facer o sublime accesible, se poida falar dunha transferencia entre dous tipos de subxectivación artística na modernidade. De Friedrich Nietzsche a Karl Ove Knausgaard. Transferencia cun interese enorme porque é a consagración do home corrente como escritor, como artista. É o paso do artista como xenio ao artista como home común, da aristocracia á democracia, esa é a “loita” á que se refire o título da sextaloxía do escritor noruegués, de aí o senso da inversión do título hitleriano. A arte é para todos, forma parte da produción de subxectividade que caracteriza a Idade Moderna.

O artista moderno é un xenio, a súa disensión achégase á loucura. O triunfo da tardomodernidade —ese retardo perenne da modernidade que concede unha oportunidade ao progreso— é conseguir facer do artista un home común, achegalo ao artesán, ao técnico.

A arte é agora á reificación do suxeito mediante a liberdade, que transforma o acomún estético en acomún ético, é dicir, en cousa útil. E o útil é o que é produtivo para a pólis, o que ten valor en tanto que terma do ser precisamente por ser cousa e non xa pura representación. O obxecto artístico xa non é a representación sublime da alma do poeta senón o obxecto útil que realiza a substitución da primacía do suxeito pola primacía da cousa: unha ontoloxía plana que, na emoción da beleza, iguala sen suprimir o acomún. Na Idade Moderna, a salvación da arte é para todos.

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

A táboa do nada

Despois dos artigos sobre A posición nihilista: o nihilismo literario e Heidegger e a posición nihilista, cómpre situarnos nos múltiples sensos do nadaEmmanuel Kant alicerza neles a especificidade da súa filosofía crítica, que o afasta da tradición filosófica anterior, para perfeccionar a filosofía da correlación humano-mundo que continúa a dominar actualmente.

Débese a Kant a imposibilidade do coñecemento do real, isto é, do obxecto tal como é fóra das condicións de posibilidade que lle impón o suxeito (o espazo, o tempo, o entendemento). A imposibilidade de abstraerse desa finitude, leva a Kant a virarlle as costas ao real para atender o estudo das condicións que o suxeito impón a esa realidade. Presuponse así unha correlación entre dous termos —suxeito e mundo— no canto de afirmar a posibilidade dunha relación inmediata co real.

Dese xeito, péchase o “círculo correlacional” arredor do suxeito, que crea a representación e ten a experiencia, polo que o mundo —o que non é o nada, o que é algo— depende absolutamente da relación entre pensamento e obxecto, existindo este último en tanto que forma parte da antedita correlación.

Kant traza á perfección o argumento do círculo correlacional cando describe, na táboa do nada, os límites externos do correlato suxeito-obxecto. Trátase dunha descrición en negativo pois, ao describir nidiamente o nada, determina o seu oposto, o algo. Como afirma ao final da pasaxe que reproducimos máis abaixo, “a división paralela do algo vai de seu” en función do nada.

A primacía outorgada á correlación suxeito-obxecto ten por efecto arrecuncharnos no estudo das condicións polas cales o obxecto é dado á experiencia. A esfera antropolóxica convértese no centro de interese da modernidade, o que produce a sensación de enclaustramento, segundo a expresión de Quentin Meillassoux, no seo das condicións subxectivas de acceso á realidade. Velaí unha das causas fundamentais de aparición do nihilismo.

Para evitar esa caída no irracionalismo, a proposta de Meillassoux é amosar como acceder racionalmente ao mundo en si (vid. Tempo sen devir). Ao suxerir que a razón é impotente para chegar a coñecer a cousa en si, Kant fortaleceu indirectamente a idea de que só a fe está en condicións de facilitar ese acceso, de tal xeito que paulatinamente se vai recuperando a idea de que a piedade ten o dereito exclusivo de albiscar a verdade derradeira. En consecuencia, o correlacionismo de Kant acabaría paradoxalmente por exacerbar unha forma de irracionalismo —o nihilismo— e a súa consecuencia, o fideísmo.

En efecto, ata a aparición da crítica ao correlacionismo feita por Meillassoux, semellaba difícil falar dunha realidade independente do pensamento e da linguaxe. De aí que os efectos desta premisa correlacionista desen pé a unha forma sutil de idealismo que hoxe é practicamente ubicua. Desde a súa orixe, o correlacionismo, vencellado á filosofía crítica de Kant, rexeitaba a posibilidade de coñecer unha realidade nouménica independente do acceso humano ao mundo, polo que calquera posibilidade dun mundo independente da correlación humano-mundo se faría cada vez máis inconcibible. Esta tendencia da filosofía maniféstase de maneiras diversas, especialmente na súa preocupación pola morte e a finitude, nunha aversión á técnica, nunha focalización na linguaxe, a cultura e a subxectividade e nunha aquiescencia coas condicións históricas específicas.

O círculo correlacional trazado por Kant no interior da súa “táboa do nada” acabaría por abranguer dentro de si un sector amplo da filosofía moderna e contemporánea.

Como apunta Claude Romano nun artigo ao que tivemos acceso hai pouco,

Posta nun lugar estratéxico do edificio da Crítica da razón pura, no punto de paso da Analítica á Dialéctica transcendental, dunha rara densidade conceptual, a “táboa do nada” constitúe un dos sitios nos que a “revolución copernicana” de Kant atopa a súa expresión máis forte e rigorosa e no que a ruptura coa Schulmetaphysik aparece consumada.

En efecto, desde o punto de vista desa filosofía de novo tipo que é a filosofía transcendental de Kant, o termo “transcendental” xa non significa, en verbas do autor da Crítica da razón pura, “unha relación do noso coñecemento coas cousas senón soamente coa facultade cognoscitiva“.

Esta subordinación da distinción-principe algo-nada a unha teoría do obxecto en xeral sinala o paso da Ontoloxía á filosofía crítica. [Romano, op. cit., páx. 91]

Para Kant, o obxecto transcendental, isto é, o pensamento absolutamente indeterminado dalgunha cousa en xeral, vén ser “o obxecto dunha intuición en xeral, idéntico para todos os fenómenos”. Logo, tal como o interpreta o profesor Romano no seu artigo, o obxecto transcendental = X é anterior á distinción entre algo (como algo do determinado mediante as categorías) e nada. Precisamente, iso é o que, ao se diferenciar do noúmeno e dun dos sensos do nada (o ens rationis), designa “o correlato da unidade da apercepción”, unidade mediante a cal —segundo Kant— o intelecto unifica o diverso nun concepto de obxecto. A ese correlato correspóndelle unha tese sobre o nada que o considera (quer por falta da intuición, polo tanto do obxecto, quer por falta do concepto) un límite da nosa actividade de coñecemento.

A cuestión do nada en Kant aparece así estreitamente vencellada a aquela da natureza finita do noso poder (humano) de coñecer […]. [Vid. Romano, páxs. 91-92]

Segundo Romano, todo o que está en xogo na reforma crítica converxe nesas páxinas de Kant, que publicamos de seguido.

 

 

Antes de abandonar a analítica dos conceptos de reflexión, aínda cómpre engadir algo que, sen ter de seu unha importancia extraordinaria, podería así e todo parecer necesario para completar o sistema. O concepto máis elevado polo que se adoita comezar unha filosofía transcendental é a división entre posible e imposible. Mais, como toda división, supón un concepto que hai que dividir, polo tanto cómpre que un concepto máis elevado sexa dado e ese concepto é o dun obxecto en xeral (collido dun xeito problemático, abstracción feita da cuestión de saber se é algo ou non).

Xa que as categorías son os únicos conceptos que se relacionan cos obxectos en xeral, a distinción dun obxecto no que se refire á cuestión de saber se é algo ou nada ha seguir a orde e a dirección das categorías.

1º Aos conceptos de todo, de varios e dun oponse o que suprime todo, é dicir, o de ningún, e así o obxecto dun concepto ao que non corresponde ningunha intuición que se poida sinalar é = nada, é dicir, que se trata dun concepto sen obxecto, coma os noúmena, que non se poden colocar entre as posibilidades malia que, para iso, non os haxa que considerar imposibles ou, coma algunhas forzas novas que concibimos, é certo, sen contradición mais sen un exemplo collido da experiencia e que, por conseguinte, non se poden colocar entre as posibilidades (ens rationis).

2º A realidade é algo, a negación non é nada; en efecto, é o concepto da falta dun obxecto, coma a sombra, o frío (nihil privativum).

3º A simple forma da intuición, sen substancia, non é un obxecto en si senón a condición puramente formal dese obxecto (como fenómeno), coma o espazo puro e o tempo puro, que verdadeiramente son algo como formas de intuición mais que elas mesmas non son obxectos de intuición (ens imaginarium).

4º O obxecto dun concepto que se contradí a si mesmo é nada porque o concepto nada é o imposible; tal, por exemplo, unha figura rectilínea de dous lados (nihil negativum).

O cadro desta división do concepto do nada deberíase trazar, daquela, así (pois a división paralela do algo vai de seu):

Vese que o ser de razón (nº 1) se distingue do non-ser en que, sendo unha ficción pura (aínda que non contraditoria), non se pode colocar entre as imposibilidades mentres que o segundo se opón á posibilidade ao destruírse o concepto por si mesmo. Mais todos dous son conceptos baleiros. Pola contra, o nihil privativum (n° 2) e o ens imaginarium (n° 3) son os data baleiros para os conceptos. Cando a luz non é dada aos sentidos, non se pode representar a escuridade; e cando non se perciben seres extensos, non se pode representar o espazo. A negación, o mesmo ca a simple forma da intuición, sen un real, non son obxectos.

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave