¿Antifilósofos?

Filosofía popular –ou mundana— fronte a filosofía de escola —ou sistemática

Hai filósofos modernos que se poderían describir como antifilósofos. Os antifilósofos non son simplemente aqueles que desconfían da filosofía senón pensadores que non están satisfeitos co estilo de filosofar dominante na súa época. Algúns, coma Soren Kierkegaard, de Dinamarca, son de nacións periféricas; outros son filósofos e literatos, coma Jean-Paul Sartre, e outros, coma Friedrich Nietzsche, renegaron do ensino académico:

Ceterum censeo Basileam esse derelinquendam [“Por outra banda, penso que cómpre abandonar Basilea”, afirma Nietzsche repetindo a frase famosa de Catón o Censor. ]. Coñezo o xuízo de persoas de todo tipo e das máis diversas rexións de Suíza: todos concordan en afirmar que Basilea ten un aire nocivo, oprimente, que favorece as doenzas da cabeza. Hai xa anos que non teño a cabeza completamente libre, como pola contra me pasa aquí [escribe desde Xenebra, o 11 de abril de 1879] decote. Ademais: só aturo ler e escribir durante 20 minutos. Ergo: Academia derelinquenda est. ¿Non si?” (Friedrich Nietzsche, Epistolario 1875-1879, vol. III, páx. 361)

A puntualización é útil para lembrar a diferenza, moi común na Alemaña do século XVIII, entre filosofía popular e filosofía de escola. A filosofía popular, ademais de dirixirse a calquera tipo de público sen cinguirse ao puramente académico, ten moito que ver coa forma artística e, en coherencia con ela, obedece a formas e recursos determinados, entre eles a literatura, as cartas e os aforismos, mentres que a escolástica, ou concibida para o ámbito da escola, está dominada pola noción de sistema e, en consecuencia, polas esixencias metodolóxicas antes ca pola necesidade de desvíos que ten o pensamento.

Deseño téxtil de Varvara Stepanova,1924.

Sistema e filosofía asistemática

Kant concibía a filosofía como un sistema que depende dun principio que lle comunica a súa unidade. Logo a unidade é sen dúbida a condición de toda forma sistemática e a forma sistemática o carácter de toda ciencia digna dese nome; mais a cuestión sería saber se, polo menos en filosofía, esa unidade resulta dun principio único ou se en si mesma non é un todo complexo.

Jules Barni define a noción de sistema en Kant como “unha división perfectamente metódica e absolutamente completa”. Refírese precisamente á obra que traduce para o francés, os Elementos metafísicos da doutrina do dereito, velaquí a súa interesante matización:

“No prefacio, Kant explica por que dá á súa obra o título de Elementos metafísicos da doutrina do dereito en troques do de Sistema metafísico do dereito. É porque nela a idea de dereito tamén debe ser considerada na súa aplicación aos casos particulares fornecidos pola experiencia e, ao non poderen eses casos dar lugar a unha división perfectamente metódica e absolutamente completa, non se sabería enxergar aquí a pretensión de establecer un sistema verdadeiro. Limitarase, pois, a propoñer no texto os elementos ou os principios do sistema sen pretender construír o sistema enteiro. A aplicación da idea do dereito a casos da experiencia será obxecto de escolios separados.”

Logo, a filosofía só pode elaborar un sistema cando o seu material non atingue a pragma, a cousa ou o “feito”, e o seu derivado: o material pragmático que configura a realidade desde o momento en que aparece nela como unha modalidade de presentación (o inmediato, ou non mediado); si que o pode facer, pola contra, cando trata coas representacións (o mediato, ou atinguido mediante unha mediación) utilizando os conceptos e a súa función, é dicir, de maneira mediada. Esa é a noción fundamental da Idade Moderna e, polo tanto, do mesmo pensamento de Kant: a representación é a mediación; tanto para o coñecemento coma para o pacto social, a representación é a mediación pola que se configura o correlato suxeito-mundo.

Esa é a razón pola que nunha linguaxe asistemática, con maior dependencia do suxeito, a correlación adquire maior preponderancia. De aí que un sistema asistemático —singularmente aqueles que dependen sobre todo de pensamentos subxectalistas— aínda requira en maior grao unha linguaxe específica, a linguaxe do suxeito que pensa, isto é, un idiolecto, ou linguaxe identitaria. A partir da Ilustración, esa tendencia a limitar a realidade clausurándoa no pensamento, interpretando a devandita clausura do pensamento sobre si non como síntoma da súa finitude senón como consecuencia da súa necesidade ontolóxica, é a dominante na filosofía.

Velaí o motivo de que na clausura do pensamento en si mesmo estea a orixe da súa limitación como linguaxe e, máis concretamente, como linguaxe do suxeito transcendental que rexe o correlato humano-mundo. Logo todo sistema é unha representación e, como tal, asume unha impotencia que é o límite do mesmo pacto que lle permite existir. O que queda fóra desa clausura, todo o que non ten significado dentro dela, non existe.

A subsecuente incapacidade de acadar un absoluto exterior á antedita clausura pon de relevo a función da filosofía especulativa como a daquela filosofía que, pola contra, afirma acadar o absoluto e do materialismo como aquel pensamento que accede a un absoluto que é ao mesmo tempo externo ao pensamento e está desprovisto de toda subxectividade.

Nun dos seus escritos sobre Descartes, Paul Valéry describe axeitadamente a clausura da subxectividade no correlato e a súa incongruente relación coa idea de sistema:

“Mais todo sistema é unha empresa do espírito contra si mesmo. Unha obra non expresa o ser dun autor senón a súa vontade de parecer, que é a que escolle, ordena, decide, enmarcara, esaxera. É dicir, que unha intención particular trata e traballa o conxunto dos accidentes, dos xogos do azar mental, dos produtos de atención e de duración consciente que compoñen a actividade real do pensamento; mais este non quere parecer o que é: quere que esa desorde de incidentes e de actos virtuais non conte, que as súas contradicións, os seus desprezos, as súas diferenzas de lucidez e de sentimentos sexan reabsorvidos. De aí resulta que a restitución dun ser pensante unicamente fundada no exame dos textos leva á invención de monstros tanto máis incapaces de vida canto o estudo foi máis coidadosa e rigorosamente elaborado, cantas máis conciliacións de opinións endexamais producidas no espírito do autor houbo que realizar, explicar escuridades que el soportaba, interpretar termos cuxas resonancias eran singularidades dese espírito, impenetrables a el mesmo.” (Paul Valéry, “Une vue de Descartes”, Œuvres, pos. 2359)

 

Instrumentalidade e non instrumentalidade do sistema

Desde outro punto de vista que intenta integrar o non instrumental na instrumentalidade característica do sistema, Wilfrid Sellars indica que mesmo un cosmos de instrumentalidades ten conexión con aquilo que o trascende. O que este autor denomina dominio de obxectos-de-esforzo debe incluír as non-instrumentalidades e non simplemente unha comparación con elas. Nese senso, engade, a “vida racional” inclúe, ademais de as utilizar, as instrumentalidades, as receitas e as Formas (incluídos os materiais brutos) que abrangue.

“Unha parte esencial da vida racional é a contemplación da estrutura intelixible […]”

No Filebo (64B), Sócrates di: “[…] estamos protexidos polo que se pode chamar un sistema ordenado e incorpóreo para o axeitado control do suxeito corpóreo no que reside a alma”.

A defensa que leva a cabo Sellars da representación como cousa intelixible fai que pensemos en que o non instrumental, ou o antiinstrumental que sería unha parte importante do material empregado polos antifilósofos, forma parte dese intelixible no que Hans Blumenberg situaba iso que el chamou inconceptualidade: o que non é conceptual como necesidade inevitable da mesma noción do concepto (“A inconceptualidade ao servizo do concepto”).

“O esquema é que a racionalidade se poida producir mesmo no acto de admitir o que non se pode xustificar racionalmente, na lexitimación da ‘relevancia’ dos produtos desbotados. Esa é a complexidade da cuestión” (Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, páx. 27).

O que non se representa tamén está na representación. Por iso o antifilósofo tamén é un filósofo.

De aí que na poesía, por exemplo, a autonomía non se opoña ao sistema compositivo. A composición, o ton e a dicción derivan organicamente (órganon é “instrumento” en grego antigo) da propia legalidade. Todo se transmite simultaneamente ao receptor grazas a unha retórica que instrúe na súa decodificación ao tempo que amosa a súa potencia primixenia e a súa procedencia dunha fonte acomún ata daquela oculta. Non hai nada enigmático, todo se asimila como parte da composición. Os enigmas participan nela como tales, sen esixencias.

 

Filosofía do compacto

Para lograr esa integración do material non instrumental e asistemático na filosofía sen necesidade de ser un antifilósofo, cómpre afastarse da renuncia da metafísica moderna ao que Tristan Garcia chama substancia compacta: o compacto é a posibilidade do imposible (do en si) coa condición do seu fracaso.

Esa renuncia da filosofía moderna tamén é a renuncia á cousa: é o caso de Bergson ou o de Whitehead mais tamén o de Wittgenstein, que fai do estado das cousas o compoñente do mundo. Logo a fórmula do compacto permite pensar que o mundo non só está composto de acontecementos, de fluxo, de estado de cousas ou de puras diferenzas senón realmente de cousas; mais de cousas non substanciais.

“O feito de que as cousas non sexan substanciais, que non o sexan en si mesmas, está vencellado ao feito de que as cousas están todas fóra de si, están no mundo.” (Tristan Garcia, “Sur le Quelque chose”)

O antifilósofo é quen filosofa fóra de si porque non dá concibido a posibilidade do compacto. A posibilidade dunha filosofía que poida pensar as cousas e as representacións como cousas, incluíndo o fracaso que libera estas últimas da necesidade de acceder á substancia.

 

Bibliografía

Blumenberg, Hans, Teoria dell’inconcettualità, texto establecido por Anselm Haverkamp, tradución de Sandro Gulì, Palermo: duepunti edizioni, 2010.

Garcia, Tristan, “Sur le Quelque chose”, “Do algo”, traducido do francés por Carlos Lema, próxima publicación en Anotacións sobre literatura e filosofía.

Kant, Emmanuel, Éléments métaphysiques de la doctrine du Droit (Première partie de la Métaphysique des moeurs) suivis d’un essai philosophique sur la paix perpétuelle et d’autres petits écrits relatifs au droit naturel, traducido por Jules Barni, París: Auguste Durand, Libraire, 1853.

Nietzsche, Friedrich, Epistolario 1875-1879, vol. III, edición italiana realizada a partir do texto crítico establecido por Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Milán: Adelphi Edizioni, 1995.

Sellars, Wilfrid, “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good” in Philosophical Perspectives (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, Publisher, 1967; reimpreso en dous vols. por Ridgeview Publishing Co.): Part. 1: Hisory of Philosophy, pp. 5-22. Transcrito ao hipertexto por Andrew Chrucky, 30 de xullo de 2004.

Valéry, Paul, “Une vue de Descartes”, Œuvres, edición establecida e anotada por Jean Hytier, Bibliothèque de la Pléiade, tomo I, París: Éditions Gallimard, 1957.

 

Naturphilosophie: ¿é posible o idealismo obxectivo?

Ás veces cómpre seguir os pasos daqueles que volven pensar o xa pensado. Non se trata, nembargantes, de retornar ao historicismo nin de louvar o seu amigo máis común, o presentismo. John Zammito, autor dunha coidadosa e inefable reconstrución da xénese da Crítica do xuízo, de Immanuel Kant, escribiu hai xa uns cantos anos unha recensión de dous libros complementarios, xemelgos, ou mesmo rivais, o de Frederick Beiser sobre o idealismo alemán e o de Robert Richards sobre a concepción romántica da vida. Un libro contra o mundo centrado no suxeito e outro sobre a relación entre ciencia e filosofía na época de Goethe, un dos modelos da subxectividade artística moderna.

Dous libros sobre cuestións filosóficas urxentes, o auxe dunha epistemoloxía naturalizada e a necesidade dun naturalismo que a inclúa e supere. Se no segundo a figura que centra o estudo é Goethe, no primeiro resulta ser Schelling o punto de confluencia de Idealismo, Romantismo e Naturphilosophie. Para os autores de ambos os libros, sempre segundo Zammito, a estética (sobre todo, dun punto de vista artístico) aparece como a catalizadora crucial.

Beiser dedica case a metade da súa monografía a Kant e Fichte, como supostos “idealistas subxectivistas”, para malia iso avanzar a tese provocadora dun idealismo que “loita contra o subxectivismo”; de aí que, a partir da publicación do seu libro, xa non se poida considerar a Naturphilosophie como unha aberración nin o esteticismo romántico como un movemento retrógrado, dúas interpretacións que marcaron a lume indeleble o idealismo absoluto concibido por Schelling.

“esencialmente, foron dúas as formas do idealismo alemán desde 1781 a 1801. Primeiro de todo, a ‘subxectiva’, ou ‘formal’, de Kant e Fichte, segundo a cal o suxecto trascendental é a fonte da forma mais non o da experiencia. No punto contrario a esta posición, sitúase o idealismo ‘obxectivo’, ou ‘absoluto’, dos románticos (Hölderlin, Novalis, Schlegel, Schelling, e o mozo Hegel), para o cal as formas da experiencia son autosubsistentes e trascenden tanto o suxeito coma o obxecto.” (Beiser, 11)

Para apreixar a realidade do mundo, para levar adiante a loita contra o subxectivismo inaugurada, segundo Beiser, por Kant, os seguidores de Schelling han volver centrar a racionalidade na natureza como un todo, do que deriva a razón humana como unha parte preeminente desa amplitude totalizadora:

“A cerna metafísica do idealismo absoluto era a Naturphilosophie: unha concepción do ‘universo como un todo, natureza en si mesma, que subsiste á parte da consciencia e explica a súa posibilidade verdadeira mediante leis necesarias” (Beiser, 557)

O punto de vista estético é esencial para artellar esta argumentación. Iso débese ás implicacións cognitivas das ideas de beleza e sublimidade. Non se trata dun esteticismo vacuo nin dun sublime transcendente senón do recoñecemento da continxencia como único absoluto, dado que o sublime corresponde á posición dese recoñecemento.

O sublime, como apuntamos no seu día no artigo “Xustificación estética da vida”, é o que lles fai lembrar aos seres humanos a posibilidade de seren destruídos e, polo tanto, o que lles fai tomar unha posición con respecto á continxencia. O triunfo da Idade Moderna, que se comenzou a anunciar co idealismo alemán, significa a conclusión dun labor que ten como obxectivo facer o sublime accesible ao ser humano común.

Así e todo, Beiser non acaba de estar convencido de que a aventura metafísica do idealismo absoluto dea superado os escrúpulos epistemolóxicos da filosofía kantiana. Abofé que isto é así porque, malia a súa crítica do subxectivismo, Beiser non acaba de situarse completamente fóra da atracción do círculo correlacionista, que, como sabemos, está baixo o dominio da epistemoloxía centrada no suxeito como único dador de senso: só existe aquilo que o ser humano pode pensar. De aí que Beiser recoñeza a Naturphilosophie desde un punto de vista histórico mais non chegue a facer unha defensa filosófica dela.

Pola súa banda, no seu libro Robert Richards vencella a Schelling e Goethe como colaboradores fundamentais na xénese da ciencia da vida, situándoos no contexto no que xorden en Alemaña as ciencias da vida. No seu libro, demóstrase o papel fundamental do romantismo e da súa visión totalizadora da natureza, tanto do punto de vista estético e ético coma cognitivo.

Segundo Zammito, as obras de Beiser e Richards amosan como no idealismo absoluto de Schelling se realza a unidade da Naturphilosophie coa estética romántica. Nese senso, a figura do artista moderno, a partir do modelo Goethe, e a noción de intuición estética non son contraditorias co traballo empírico da “ciencia real” pois non é certo que Schelling se despreocupase da ciencia empírica para centrarse exclusivamente na ciencia especulativa e dedutiva, tal como demostra o interese polas obras científicas amosado nos seus libros de Naturphilosophie. Aínda máis, a Naturphilosophie non pretende reemprazar senón complementar e completar a ciencia empírica, de aí que Schelling exprese moito respecto polas investigacións experimentais ao manter que todo coñecemento xorde inicialmente da experiencia. Pois non se pode realizar unha división categórica entre o inanimado e o animado, entre animal e humano, entre corpo e “espírito”, e non se pode —como subliña Zammito— non porque haxa que reducir o espírito ao corpo, ou o humano ao (“simple”) animal, nin tampouco o animado ao inanimado, seguindo certo determinismo mecanicista e fisicalista, senón porque o animado emerxe do inanimado, xa que neste último se contén a potencialidade na súa natureza orixinal, ademais do dinamismo que a actualiza.

Así, non é no mundo físico onde ten que penetrar metafisicamente o espírito senón que é este último o que debe ser reinterpretado como unha expresión das posibilidades inherentes na natureza (na materia).

“A ‘revolución copernicana’ de Kant non foi máis lonxe porque aceptou demasiado compracentemente a transparencia da subxectividade e a inercia da materia propias do século XVII.” (Zammito, 432)

Pola contra, para os idealistas absolutos a natureza era “actividade viva ou produtividade en si mesma (natura naturans)” (Beiser, 530).

Iso é que Beiser denomina “autonomía da natureza”, a necesidade de reinterpretar a natureza a partir dun conxunto de cousas determinadas (produtos) xeradas por un proceso inmanente; en termos filosóficos, o paso de natura naturata a natura naturans. Como tamén sinala Richards ao salientar as implicacións metafísicas dese proceso, “a natureza creativa e vizosa pode reemprazar a Deus; e o ser humano encontrarse a si mesmo como parte intrínseca e hábil para exercitarse… nese mesmo poder creador” (405). Concepción que tamén está relacionada con adiantos científicos concretos, entre os que Richards cita o desenvolvemento da morfoloxía, ao vencellar a embrioloxía coa transformación das especies e, máis amplamente, ao vencellar a historia xeolóxica coa proliferación de formas orgánicas e estas últimas con modelos aínda máis extensos de metamorfoses químicas.

Emerxencia e proceso convértense en fundamentais para a teoría científica da natureza”, apunta Zammito (433).

De tal xeito que a Naturphilosophie fai xurdir a posibilidade da primacía da bioloxía como ciencia fundacional ao configurar un sistema comprehensivo da natureza no que teorizar é simplemente intentar sintetizar un principio que una e explique os particulares da observación empírica, ou trasladar xeneralizacións particulares a unha orde máis ampla. Iso foi o que fixo Schelling.

Beiser e Richards realizan nos seus libros unha reconstrución histórica rigorosa do idealismo alemán e do romantismo mais ¿que é a historia para a filosofía? Iso pregúntase Zammito, se o pasado pode ser un espazo real onde se insiran posibilidades transformativas. De aí que afirme que o historicismo non debe ser anticuarianismo e que a historia intelectual é presentista do mesmo xeito que tampouco pode deixar de ser historicista.

O senso desta frase está, polo tanto, lonxe de ser compracente nin co historicismo nin moito menos co presentismo senón que ten que ver coa preocupación debida ao auxe da “teoría literaria posmodernista” e aínda máis á decadencia do positivismo en todas as frontes, desde a filosofía da ciencia á epistemoloxía e a metafísica. Esa decadencia fixo evidentes, segundo Zammito, todas as aporías kantianas, que o propio positivismo consagrou, e simultaneamente fixo as preocupacións da xeración postkantiana máis significativas. Por eses motivos, propón “reformular as preguntas arredor da categorización do mundo e recoñecer as fontes estéticas da constitución do significado (por exemplo, a metáfora), que o período positivista desdeñou”, o que como consecuencia nos debe levar a pescudar outra volta no idealismo e nos románticos. Pois os problemas fundamentais que xurdiron no campo da epistemoloxía non se poden resolver sen a metafísica. Cómpre considerar a finitude e a falibilidade da ciencia sen necesidade de desbotar a esperanza razoable fundada no coñecemento empírico. A ciencia é continxente mais non é arbitraria:

“a natureza resístese e a súa resistencia constrinxe a nosa capacidade de formular hipóteses. Mais ese elemento negativo compleméntase con outro positivo: a natureza desenvolve e acada elevadas ordes de emerxencia nun proceso que continúa en marcha. Non somos soamente produtos dese elemento positivo, tamén participamos nel. Velaí o estímulo metafísico do naturalismo.” (Zammito, 438)

 

Bibliografía

Beiser, Frederick, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781–1801, Cambridge, MA e Londres: Harvard University Press, 2002.

Richards, Robert, The Romantic Conception of Life: Science and Philosophy in the Age of Goethe, Chicago e Londres: University of Chicago Press, 2002.

Zammito, John, The Genesis of Kant’s Critique of Judgment, Chicago e Londres: Chicago University Press, 1992.

———————”Reconstructing German Idealism and Romanticism: Historicism and Presentism”, Modern Intellectual History, 1, 3 (2004), pp. 427–438, Cambridge University Press.

 

O legado de Kant

Durante o verán, reservamos tempo para un dos libros máis interesantes dos publicados en 2017, trátase de The Legacy of Kant in Sellars and Meillassoux: Analytic and Continental Kantianism e contén dez ensaios ademais dunha introdución de Fabio Gironi, que se encargou de coordinar e editar o volume.

A razón dun libro no que se comparan dous filósofos tan dispares coma Quentin Meillassoux e Wilfrid Sellars explícaa Gironi na introdución:

Este volume ten como obxectivo a comparar dúas formas moi diferentes de realismo poskantiano: unha defendida por Meillassoux, que propón o rexeitamento de Kant (mais […] un rexeitamento que intenta rachar coas constricións kantianas desde dentro máis ca superalas completamente), e outra a que propón Sellars ao facer compatibles as estruturas kantianas cos contidos científicos realistas. Así, por exemplo, dous tipos de posicións realistas se poden inferir do recoñecemento da facticidade ou continxencia das nosas estruturas cognitivas: o tipo que defende Meillassoux, no que o feito da súa continxencia acaba sendo extrapolado a unha perspectiva ontolóxica […], e o tipo que defende Sellars, no que a continxencia acaba por ser recuperada en función da súa capacidade para evolucionar e adaptarse a unha descrición precisa dunha realidade non caótica. Por iso, malia propoñer solucións moi diferentes, Sellars e Meillassoux (e, debería engadir, Kant) comparten o obxectivo de dotar dun senso realista ás posibilidades da ciencia moderna.

Á parte da introdución de Gironi, o libro inclúe ensaios de Aude Bandini e Anna Longo nos que se fornece o contexto histórico do legado da filosofía kantiana, amosando esta última autora como Sellars e Meillassoux acaban por contestar as cuestións metacríticas sobre a razón que xurdiron nos debates entre Schulze, Maimon e Fichte, nos que se chega alén da finitude. Se os ensaios de Gabriel Catren e Joseph Cohen se centran unicamente en Meillassoux, os de James R. O’Shea, Ray Brassier, Carl B. Sachs, Dionysis Christias, Muhannad Hariri e Daniel Sacilotto realizan unha comparación entre Sellars e Meillassoux.

Retrato dun filósofo (o irmán da artista, Pável Serguéievich Popov), 1915, por Liubov Popova

 

A comparación entre Sellars e Meillassoux ten un motivo que a xustifica: procurar unha saída a Kant e a filosofía trascendental sen ter a necesidade de arrenegar do seu saber, que se compendia na idea de representación e na validez da noción de concepto como representación dunha representación. Ambos os dous, Sellars e Meillassoux, pensan “a través de Kant”, xa que o primeiro foi quen rehabilitou en certo xeito elementos principais do pensamento kantiano e malia que, pola contra, o segundo rexeitou completamente o que denominou correlacionismo kantiano. De aí que a pregunta principal que formula o libro editado por Fabio Gironi é se a modificación realizada por Sellars na interpretación da filosofía kantiana, incluído o realismo científico, pode axudar a evitar o defecto meirande encontrado por Meillassoux na filosofía teorética de Kant, nomeadamente, se o correlacionismo pode permitir que, así e todo, o pensamento teña acceso ás cousas en-si.

O libro iníciase co ensaio de O’Shea, no que se pregunta sobre a lectura que Meillassoux fai de Kant. O obxectivo de Après la finitude, a súa obra máis importante, é identificar en Kant o mecanismo que nos mantén engaiolados. Efectivamente, Kant é correlacionista mais iso non impide que sexa un correlacionista “obxectivo” e “formal” no canto de selo puramente subxectivo, tal como llo apón Meillassoux. Pola contra, O’Shea intenta salientar polo miúdo as modificacións introducidas polo punto de vista de Sellars para poder artellar un realismo empírico e naturalista a partir de Kant.

Outro dos asuntos centrais de moitos dos ensaios do libro de Gironi é a maneira en que se pode evitar o dilema correlacionista establecido por Meillassoux. O devandito dilema sostén que, ao ser imposible pensar calquera obxecto sen que ese obxecto sexa algo dado, calquera cousa que supostamente sexa un en-si sempre é de feito un para-nós, logo é imposible un absoluto, é dicir, calquera cousa que non sexa termo dunha correlación entre pensamento e ser.

A partir de aí, Meillasoux define tres posicións:

1) correlacionismo feble (o de Kant mesmo), que mantén que soamente podemos coñecer o para-nós malia podermos pensar sen inconsistencia o en-si.

2) idealismo especulativo (Hegel), que nega o en-si mais, no canto de soster que soamente podemos pensar o para-nós, absolutiza a correlación para acabar concluíndo que o para-nós tamén é o en-si.

3) correlacionismo forte (Heidegger e outras posicións posmetafísicas), no que se poden distinguir dous estadios. No primeiro acéptase a idea de que todo absoluto é relativo á correlación; no segundo, bloquéase a absolutización da correlación ao afirmar que a correlación é continxente en si mesma. A correlación é un feito que pode existir, ou non.

Polo tanto, mentres no correlacionismo forte hai unha identificación do en-si co para-nós en tanto o que aparece, ou se manifesta, é relativo a un esquema conceptual ou horizonte de intelixibilidade, tamén se mantén que ese esquema, ou horizonte, pode ser doutro tipo. Iso quere dicir que, se a correlación é continxente, o correlacionismo forte debe admitir que “se pode pensar positivamente unha posibilidade que sexa esencialmente independente da correlación, xa que esa é precisamente a posibilidade do non-ser da correlación”, segundo se argumenta en Tempo sen devir (páxs. 36-37).

Nese libro, Meillassoux rexeita o principio de razón suficiente e acepta o principio de irrazón: non hai razón para feito ningún, incluíndo a propia correlación. Ao acatar o principio de irrazón, intúese intelectualmente que a única cousa necesaria e absoluta é a continxencia mesma. Por tal motivo, o correlacionismo forte vese forzado a pensar un absoluto alén da correlación mais ese absoluto é agora non algo que existe senón o “poder-ser” de cada cousa.

Como indica Gironi na súa esclarecedora introdución,

A diferenza que existe na recepción continental de Kant está exemplificada polo senso profundamente diferente dado por Carnap e por Heidegger á idea de “superar” a metafísica. Mentres para Heidegger “superar” significa un retorno á ontoloxía fundamental —unha pescuda na natureza do Ser— liberada das constricións metafísicas; para Carnap, a “eliminación” da metafísica a través da análise lóxica da linguaxe representa o ontoloxicamente deflacionario reemprazo da metafísica pola semántica como filosofía primeira.

E engade:

Relacionada cunha redefinición lingüística do analizable e inspirada pola ciencia contemporánea (sobre todo, pola descuberta da xeometría non euclidiana e a súa aplicación física nas teorías de Einstein), a rama do positivismo lóxico epitomizado por Moritz Schlick, Rudolph Carnap e Hans Reichenbach prosegue un proxecto neokantiano de definición da relativización dos principios a priori […]. Ese proxecto, así e todo, non había sobrevivir por moito tempo e a súa peculiar herdanza lóxica positivista neokantiana eventualmente virou nunha dirección decididamente non kantiana coa emerxencia do empirismo radical de Quine, o seu abandono naturalista da filosofía primeira e o seu rexeitamento da distinción entre analítico e sintético. Velaí o fin da fase semantico-lingüística da filosofía analítica (que aínda lle facía as beiras aos temas kantianos), dando lugar á orientación científico-naturalista e antitrascendental que aínda —e vai para longo— predomina hoxe.

Ao situarse entre as ideas kantianas e as da filosofía analítica, nunha posición sui generis de síntese filosófica, Sellars é un filósofo senlleiro no pensamento do século XX, quedando á parte doutras figuras da historia da filosofía analítica, ademais de estar profundamente familiarizado cos debates epistemolóxicos entre idealismo e realismo das décadas de 1910, 1920 e 1930 e claramente influenciado polo pragmatismo norteamericano e pola obra de C. S. Peirce e o seu ideal dun marco conceptual científico completo.

De aí que no seu ensaio Brassier propoña unha alternativa ao dilema correlacionista baseada na teoría da modalidade de Sellars, que rexeita o realismo modal definíndoo como “expresivo”. O vocabulario modal é un metavocabulario pragmático que seguimos para dicir o que estamos facendo cando realizamos descricións empíricas. Distinguimos así entre o que facemos ao dicir algo (inferencias pragmáticas feitas) e o que dicimos ao dicilo (inferencias semánticas). Segundo Brassier, ao diferenciar eses dous niveis fornécese un punto de apoio que nos leva a separar o correlacionador do correlacionado, a quen pensa do pensado. A idea básica é que o continxente e necesario no nivel do que se fai cando se afirma algo é distinto do que é continxente e necesario no nivel do que se dixo nesas mesmas afirmacións. O correlacionismo confunde a necesidade pertencente ás relacións entre os contidos do que se di coa necesidade da conexión entre tales contidos e o acto no que facemos algo en tanto dito. Ao clarexar esa confusión, ceibámonos do correlacionismo sen reificar a modalidade tratándoa no modo material.

Pola súa banda, desde o punto de vista de Sachs a obra de Sellars é a dun naturalista pragmático que acepta a idea de Peirce pola que verdade e realidade equivalen ao que unha comunidade de investigadores pode descubrir a longo prazo. Mais a versión que desta idea ten Sellars non é correlacionista xa que avalía os esquemas conceptuais que a desenvolven desde dous puntos de vista: o da semántica dentro dun esquema conceptual dado (isto é, dentro da “imaxe manifesta”) e o da representación, é dicir, desde o punto de vista das relacións reais que ese esquema (entendido como un sistema de representación animal) ten coa realidade. Ao rexeitar o mito do dado e ver como se pode superar a imaxe manifesta, a comunidade de investigadores é impulsada desde un punto de vista a outro, de tal xeito que ese segundo explicita as condicións de posibilidade do primeiro.

Nese senso, Sachs propón unha posición pragmática para fuxir da disxunción establecida entre o principio de razón suficiente e o principio de irrazón formulado por Meillassoux.

Finalmente, o ensaio de Christias defende que existe unha converxencia entre Sellars e Meillassoux no que atingue a un punto de vista fundamental, xa que ambos os dous pretenden desenlear o trascendentalismo kantiano e o que, segundo eles, é o seu erro fundamental, nomeadamente a tese do principio de inaccesibilidade do en-si. Malia iso, non deixa de apuntar que ambos os autores están en desacordo sobre o estatus do trascendental. Para Sellars, o trascendental non se pode apreixar en termos explicativos e descritivos senón soamente en termos prácticos e normativos, interpretación coa que tamén coinciden O’Shea, Brassier e Hariri; o que significa que o nivel trascendental é expresivo, non descritivo, pois fai explícitas as regras que están implícitas no uso dos conceptos da primeira orde descritiva. Ao non ser reducible ao nivel da descrición, segundo Sellars o nivel trascendental, que é indispensable, non se podería pensar como un nivel non empírico do ser; é dicir, non se pode ontoloxizar o trascendental, polo que cómpre mantelo no seu carácter formal.

Preguntámonos se esta distancia non é semellante á existente na bifurcación entre os modos formal (entidades-en-tanto-cousas) e obxectivo (entidades-en-tanto-obxectos) na ontoloxía plana de Tristan Garcia:

O mundo apréixame só. Mais o mundo apréixame formalmente, é dicir, igualmente a toda cousa. (Forme et objet, 483)

O que viría ser o nivel trascendental, mentres que o nivel empírico se describiría así:

As cousas, dado que están unhas nas outras e non soas no mundo, forman un universo pola súa intercomprehensión; mais, como todo sempre ten dous sensos, é posible coller as cousas as unhas nas outras por un ou polo outro dos dous cabos: quer se considera unha cousa que está noutra cousa que a comprehende, e iso é un obxecto; quer se considera o ser da primeira cousa na segunda e a súa comprehensión por esa segunda cousa, facendo desa relación a cousa mesma, e iso é un acontecemento. (Forme et objet, 185)

Para concluír coa resolución do dilema correlacionista:

Un obxecto está presente noutro obxecto cando ser e comprehensión dos dous obxectos se dan conxuntamente; desde ese momento, a presenza do primeiro obxecto no segundo é o dobre senso da relación que os une (o ser e a comprehensión) en tanto que unha soa cousa. (Forme et objet, 179)

Volvendo ao libro que nos ocupa, a principal crítica que lle fai Christias a Meillassoux é que non asuma a consecuencia de manter o trascendental no seu carácter formal en troques de argumentar que existe un estrutura categórica sui generis para cada mundo posible (a estrutura modal de necesidade e continxencia) que se pode intuír intelectualmente. Logo, segundo Christias, Meillassoux sería presa do que Sellars denomina o mito do dado categorialmente.

Rematamos esta recensión, cunha referencia breve ao ensaio de Hariri, que considera as especulacións de Meillassoux sobre os mundos fóra da ciencia a carón da metafísica proxectiva de Sellars, mentres que Sacilotto amosa no seu como a distinción entre senso e referencia pode axudar á superación do dilema correlacionista. En conclusión, o legado de Kant non soamente non imposibilitaría senón que incluiría a súa propia superación, tal como suxiren as obras dos filósofos estudados neste excelente libro editado por Fabio Gironi. O círculo correlacionista, ¿pode ser un círculo non pechado definitivamente?