¿Antifilósofos?

Filosofía popular –ou mundana— fronte a filosofía de escola —ou sistemática

Hai filósofos modernos que se poderían describir como antifilósofos. Os antifilósofos non son simplemente aqueles que desconfían da filosofía senón pensadores que non están satisfeitos co estilo de filosofar dominante na súa época. Algúns, coma Soren Kierkegaard, de Dinamarca, son de nacións periféricas; outros son filósofos e literatos, coma Jean-Paul Sartre, e outros, coma Friedrich Nietzsche, renegaron do ensino académico:

Ceterum censeo Basileam esse derelinquendam [“Por outra banda, penso que cómpre abandonar Basilea”, afirma Nietzsche repetindo a frase famosa de Catón o Censor. ]. Coñezo o xuízo de persoas de todo tipo e das máis diversas rexións de Suíza: todos concordan en afirmar que Basilea ten un aire nocivo, oprimente, que favorece as doenzas da cabeza. Hai xa anos que non teño a cabeza completamente libre, como pola contra me pasa aquí [escribe desde Xenebra, o 11 de abril de 1879] decote. Ademais: só aturo ler e escribir durante 20 minutos. Ergo: Academia derelinquenda est. ¿Non si?” (Friedrich Nietzsche, Epistolario 1875-1879, vol. III, páx. 361)

A puntualización é útil para lembrar a diferenza, moi común na Alemaña do século XVIII, entre filosofía popular e filosofía de escola. A filosofía popular, ademais de dirixirse a calquera tipo de público sen cinguirse ao puramente académico, ten moito que ver coa forma artística e, en coherencia con ela, obedece a formas e recursos determinados, entre eles a literatura, as cartas e os aforismos, mentres que a escolástica, ou concibida para o ámbito da escola, está dominada pola noción de sistema e, en consecuencia, polas esixencias metodolóxicas antes ca pola necesidade de desvíos que ten o pensamento.

Deseño téxtil de Varvara Stepanova,1924.

Sistema e filosofía asistemática

Kant concibía a filosofía como un sistema que depende dun principio que lle comunica a súa unidade. Logo a unidade é sen dúbida a condición de toda forma sistemática e a forma sistemática o carácter de toda ciencia digna dese nome; mais a cuestión sería saber se, polo menos en filosofía, esa unidade resulta dun principio único ou se en si mesma non é un todo complexo.

Jules Barni define a noción de sistema en Kant como “unha división perfectamente metódica e absolutamente completa”. Refírese precisamente á obra que traduce para o francés, os Elementos metafísicos da doutrina do dereito, velaquí a súa interesante matización:

“No prefacio, Kant explica por que dá á súa obra o título de Elementos metafísicos da doutrina do dereito en troques do de Sistema metafísico do dereito. É porque nela a idea de dereito tamén debe ser considerada na súa aplicación aos casos particulares fornecidos pola experiencia e, ao non poderen eses casos dar lugar a unha división perfectamente metódica e absolutamente completa, non se sabería enxergar aquí a pretensión de establecer un sistema verdadeiro. Limitarase, pois, a propoñer no texto os elementos ou os principios do sistema sen pretender construír o sistema enteiro. A aplicación da idea do dereito a casos da experiencia será obxecto de escolios separados.”

Logo, a filosofía só pode elaborar un sistema cando o seu material non atingue a pragma, a cousa ou o “feito”, e o seu derivado: o material pragmático que configura a realidade desde o momento en que aparece nela como unha modalidade de presentación (o inmediato, ou non mediado); si que o pode facer, pola contra, cando trata coas representacións (o mediato, ou atinguido mediante unha mediación) utilizando os conceptos e a súa función, é dicir, de maneira mediada. Esa é a noción fundamental da Idade Moderna e, polo tanto, do mesmo pensamento de Kant: a representación é a mediación; tanto para o coñecemento coma para o pacto social, a representación é a mediación pola que se configura o correlato suxeito-mundo.

Esa é a razón pola que nunha linguaxe asistemática, con maior dependencia do suxeito, a correlación adquire maior preponderancia. De aí que un sistema asistemático —singularmente aqueles que dependen sobre todo de pensamentos subxectalistas— aínda requira en maior grao unha linguaxe específica, a linguaxe do suxeito que pensa, isto é, un idiolecto, ou linguaxe identitaria. A partir da Ilustración, esa tendencia a limitar a realidade clausurándoa no pensamento, interpretando a devandita clausura do pensamento sobre si non como síntoma da súa finitude senón como consecuencia da súa necesidade ontolóxica, é a dominante na filosofía.

Velaí o motivo de que na clausura do pensamento en si mesmo estea a orixe da súa limitación como linguaxe e, máis concretamente, como linguaxe do suxeito transcendental que rexe o correlato humano-mundo. Logo todo sistema é unha representación e, como tal, asume unha impotencia que é o límite do mesmo pacto que lle permite existir. O que queda fóra desa clausura, todo o que non ten significado dentro dela, non existe.

A subsecuente incapacidade de acadar un absoluto exterior á antedita clausura pon de relevo a función da filosofía especulativa como a daquela filosofía que, pola contra, afirma acadar o absoluto e do materialismo como aquel pensamento que accede a un absoluto que é ao mesmo tempo externo ao pensamento e está desprovisto de toda subxectividade.

Nun dos seus escritos sobre Descartes, Paul Valéry describe axeitadamente a clausura da subxectividade no correlato e a súa incongruente relación coa idea de sistema:

“Mais todo sistema é unha empresa do espírito contra si mesmo. Unha obra non expresa o ser dun autor senón a súa vontade de parecer, que é a que escolle, ordena, decide, enmarcara, esaxera. É dicir, que unha intención particular trata e traballa o conxunto dos accidentes, dos xogos do azar mental, dos produtos de atención e de duración consciente que compoñen a actividade real do pensamento; mais este non quere parecer o que é: quere que esa desorde de incidentes e de actos virtuais non conte, que as súas contradicións, os seus desprezos, as súas diferenzas de lucidez e de sentimentos sexan reabsorvidos. De aí resulta que a restitución dun ser pensante unicamente fundada no exame dos textos leva á invención de monstros tanto máis incapaces de vida canto o estudo foi máis coidadosa e rigorosamente elaborado, cantas máis conciliacións de opinións endexamais producidas no espírito do autor houbo que realizar, explicar escuridades que el soportaba, interpretar termos cuxas resonancias eran singularidades dese espírito, impenetrables a el mesmo.” (Paul Valéry, “Une vue de Descartes”, Œuvres, pos. 2359)

 

Instrumentalidade e non instrumentalidade do sistema

Desde outro punto de vista que intenta integrar o non instrumental na instrumentalidade característica do sistema, Wilfrid Sellars indica que mesmo un cosmos de instrumentalidades ten conexión con aquilo que o trascende. O que este autor denomina dominio de obxectos-de-esforzo debe incluír as non-instrumentalidades e non simplemente unha comparación con elas. Nese senso, engade, a “vida racional” inclúe, ademais de as utilizar, as instrumentalidades, as receitas e as Formas (incluídos os materiais brutos) que abrangue.

“Unha parte esencial da vida racional é a contemplación da estrutura intelixible […]”

No Filebo (64B), Sócrates di: “[…] estamos protexidos polo que se pode chamar un sistema ordenado e incorpóreo para o axeitado control do suxeito corpóreo no que reside a alma”.

A defensa que leva a cabo Sellars da representación como cousa intelixible fai que pensemos en que o non instrumental, ou o antiinstrumental que sería unha parte importante do material empregado polos antifilósofos, forma parte dese intelixible no que Hans Blumenberg situaba iso que el chamou inconceptualidade: o que non é conceptual como necesidade inevitable da mesma noción do concepto (“A inconceptualidade ao servizo do concepto”).

“O esquema é que a racionalidade se poida producir mesmo no acto de admitir o que non se pode xustificar racionalmente, na lexitimación da ‘relevancia’ dos produtos desbotados. Esa é a complexidade da cuestión” (Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, páx. 27).

O que non se representa tamén está na representación. Por iso o antifilósofo tamén é un filósofo.

De aí que na poesía, por exemplo, a autonomía non se opoña ao sistema compositivo. A composición, o ton e a dicción derivan organicamente (órganon é “instrumento” en grego antigo) da propia legalidade. Todo se transmite simultaneamente ao receptor grazas a unha retórica que instrúe na súa decodificación ao tempo que amosa a súa potencia primixenia e a súa procedencia dunha fonte acomún ata daquela oculta. Non hai nada enigmático, todo se asimila como parte da composición. Os enigmas participan nela como tales, sen esixencias.

 

Filosofía do compacto

Para lograr esa integración do material non instrumental e asistemático na filosofía sen necesidade de ser un antifilósofo, cómpre afastarse da renuncia da metafísica moderna ao que Tristan Garcia chama substancia compacta: o compacto é a posibilidade do imposible (do en si) coa condición do seu fracaso.

Esa renuncia da filosofía moderna tamén é a renuncia á cousa: é o caso de Bergson ou o de Whitehead mais tamén o de Wittgenstein, que fai do estado das cousas o compoñente do mundo. Logo a fórmula do compacto permite pensar que o mundo non só está composto de acontecementos, de fluxo, de estado de cousas ou de puras diferenzas senón realmente de cousas; mais de cousas non substanciais.

“O feito de que as cousas non sexan substanciais, que non o sexan en si mesmas, está vencellado ao feito de que as cousas están todas fóra de si, están no mundo.” (Tristan Garcia, “Sur le Quelque chose”)

O antifilósofo é quen filosofa fóra de si porque non dá concibido a posibilidade do compacto. A posibilidade dunha filosofía que poida pensar as cousas e as representacións como cousas, incluíndo o fracaso que libera estas últimas da necesidade de acceder á substancia.

 

Bibliografía

Blumenberg, Hans, Teoria dell’inconcettualità, texto establecido por Anselm Haverkamp, tradución de Sandro Gulì, Palermo: duepunti edizioni, 2010.

Garcia, Tristan, “Sur le Quelque chose”, “Do algo”, traducido do francés por Carlos Lema, próxima publicación en Anotacións sobre literatura e filosofía.

Kant, Emmanuel, Éléments métaphysiques de la doctrine du Droit (Première partie de la Métaphysique des moeurs) suivis d’un essai philosophique sur la paix perpétuelle et d’autres petits écrits relatifs au droit naturel, traducido por Jules Barni, París: Auguste Durand, Libraire, 1853.

Nietzsche, Friedrich, Epistolario 1875-1879, vol. III, edición italiana realizada a partir do texto crítico establecido por Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Milán: Adelphi Edizioni, 1995.

Sellars, Wilfrid, “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good” in Philosophical Perspectives (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, Publisher, 1967; reimpreso en dous vols. por Ridgeview Publishing Co.): Part. 1: Hisory of Philosophy, pp. 5-22. Transcrito ao hipertexto por Andrew Chrucky, 30 de xullo de 2004.

Valéry, Paul, “Une vue de Descartes”, Œuvres, edición establecida e anotada por Jean Hytier, Bibliothèque de la Pléiade, tomo I, París: Éditions Gallimard, 1957.

 

Cita

Eu seino?

eses momentos extraordinarios, como é, por exemplo, a brusca formación dunha especie de soidade que se declara de súpeto, mesmo en medio da multitude, e cae sobre o ser humano coma un veo baixo o cal se vai operar o misterio dunha evidencia inmediata… Eu seino?”

Paul Valéry, “Descartes”

 

[“tels moments extraordinaires, comme l’est, par exemple, la brusque formation d’une sorte de solitude qui se déclare tout à coup, même au milieu de la foule, et tombe sur un homme comme un voile sous lequel va s’opérer le mystère d’une évidence immédiate… Que sais-je ?”]

 

 

Chus Pato: sobre o estado da poesía

Publicamos de seguido o discurso lido pola poeta Chus Pato nos XXXV Encontros de Escritores e Críticos convovados baixo o título “O estado das poesías IV (2005-2019)” e celebrados os días 12 e 13 de setembro de 2019 na Casa de Verines (Llanes, Asturias).

Chus Pato —baixo a advocación de Hölderlin— achégase á condición na que se dá a poesía, guíanos polo estado (ou os estados) da poesía. A poeta conta como Petrarca ascendeu ao cume do monte Ventoso levando as Confesións de Agostiño de Hipona (véxase tamén “Pensar a literatura, 3”) e, despois desa experiencia, descendeu para atopar o poema.

Neste discurso —lembremos o discurso “O Meridiano”, de Paul Celan—, Chus Pato entreabre a porta do poema para chegar á conclusión de que “ese paseo polos cumes, as montañas e as escrituras lévanos a soster que o natal, para un poeta, é unha escritura; que o que nace a un ou a unha poeta —o seu suxeito— é un poema ao que il ou ela ceden a súa sinatura”. Os estados da poesía levan a un poema “perdido, inmemorial, limitado e atravesado polo informe, como unha respiración”.

“Follas de herba, Islandia”, fotografía de Marta G. de Lema

 

“O natal para o poema, por Chus Pato

Era un día a comezos do verao: estaba entre a luz branca das galerías e a luz aneboada do porto. Domesticaran as augas para o amarre dos iates de recreo. Anos hai, lera, un verso que desde entón era o meu compañeiro e a frase que en min se configurou era consecuencia desa escritura, a escritura dun poeta alemán.

A secuencia dicía así: algo é natal como un océano. Expresaba na miña pobreza que o océano era nativo e que dalgún xeito esa natividade oceánica era a norma para todo o que nacía e en concreto para o vir á luz dos sapiens.

Como podía nacer un océano? As respostas á pregunta están recollidas nunha multiplicidade de textos científicos e precientíficos. Nalgún intre do tempo, as augas; sobre elas o espírito, logo, a vida, o que adoitamos chamar a vida que vén das augas —das escuras e abisais, das escuras e maternas e aínda daquelas que son anteriores ao tempo e son prenatais— ; sobre elas algún poeta di que temos nostalgia / de las branquias. Unha pecha os ollos e imaxina ou lembra o nacer das augas, en Fonmiñá, as do Miño, ou as de calquera río que abrolla en fonte mínima, no surtidor pequeno do ventre da terra e algo fainas abrollar e de súpeto é a canle e as augas e son os deuses e as deusas e os cantos e os océanos.

O verso de Hölderlin contén unha advertencia: o natal é o máis difícil.

Sempre dei creto a este verso, sempre souben que Hölderlin escribira unha verdade. Pero durante anos foi enigma indescifrable, non sabía pensalo, só a mudez era a miña compañeira e non había camiño; non había palabras para que puidese desentrañar iso que era o máis difícil no natal.

O natal é o primeiro contacto coa luz, di a linguaxe; porén, se cadra o natal é o primeiro contacto coa escuridade e coa placidez e cos sobresaltos dun corpo que é o da nai: o dunha mamífera sapiens que pode desexarnos e acollernos ou non, e alí nacemos. Logo, é certo, volvemos nacer e ese segundo nacer é o primeiro contacto coa luz —que abre as nosas pálpebras coma un gume de sílex— e co osíxeno que entra polos órganos cos que aprenderemos a falar e enche os nosos pulmóns para o berro, para o primeiro, e para o pranto.

Nacer, si, é entrar en contacto coa soberanía da vida. E é ese o perigo? O contacto dunha vida que se desenvolve nun ventre e sae á luz e ao aire, e é indefensa, precisa atención e coidado e dalgún xeito colide con esoutra vida enorme que é a vida, a vida.

Que é entón a vida, esa que sempre nos é allea e ao tempo máis íntima que a nosa máis propia intimidade?

Dicimos, sen parar dicímolo: miña vida, miña propia vida, esta é a miña vida; pero a vida —esta que é a miña— non me pertence porque ningún dereito propio, de propiedade teño sobre ela. Ou si, tal vez só un: desfacerme dela, a aínda así —e esquecendo esa capacidade que teño de facerme morrer, para darlle morte ao que chamo a miña vida— isto que o é non o concibín eu, nin o quixen ou deixei de querer. Déuseme, déuseme o ventre e o amor ou o desamor de quen me concibiu, déuseme a asfixia do nacer, déuseme a luz e daráseme a morte. Entón a miña vida, a miña propiedade é xustamente o impropio, o máis alleo á propiedade, o máis alongado dun mercado, da oferta e da demanda, do capital e do poder. E si… pode ser sacrificada ata o exterminio, pero nunca apropiada, nunca propia, nunca ofrecida como a mercadoría; aínda escravizada, aínda vendida e mercada, ela —a vida— sempre será un exceso, un don, sempre pertencerá a outra, á graza, á musa, ás deusas, ao canto, a aquilo que non ten nome e ao que pertencemos; porque descoñecido ou coñecido atravésanos e crúzanos e fainos irredutibles, fainos un resto imposible para nosoutros mesmos e para a captura, se cadra porque é pura captura.

E entón, é ese o perigo, o difícil do nacer? Que a vida que dicimos nosa non o é? E como podemos vivir así unha vida que non nos pertence, unha vida que se nos dá e da que en realidada non sabemos? Facémolo, facémolo en cada respiración, en cada movemento, nas mellores e nas peores circunstancias. Facémolo aquí comodamente e fano alá onde a vida é un grao cero de precariedade e exterminio.

E entón somos, igual que todo o que vive —non exactamente sen porqué, como quería Angelus Silesius—, xa que podería existir unha razón para a vida; moitos e moitas din coñecela. Outros, outras non ousamos a tal crenza e afirmamos: somos sen coñecemento.

E resultaría que o natal non é o propio senón o que carece de propiedade, o que nos é alleo, o impropio, o que non admite dono nin dona, o que non nos pertence. Porén nós si lle pertencemos e vivimos alí, nesa vida estraña, sempre estraña, que é outra —ou mellor aínda, unha multiplicación de outras—, pois as vidas son moitas, como os soños ou os amores ou as artes ou as técnicas ou as ciencias; e todas elas alleas e todas elas sendo, querendo ser, con vontade ou sen ela pero sendo, aparecidas, vindo cara a nós como o que son, irredutibles aos nosos desexos, insensibles ao que nós queremos ou decidimos, sobrevoándonos nese nacer, nesa pertenza que é a da vida e abre e corta e limita baixo unha forma, baixo un infinito e unha finitude; e determínanos e esa é a nosa liberdade.

A nosa liberdade sería a aceptación dese non coñecer, desa intimidade allea, dese ser que vén cara a nós sen quedar, sen que se poida evitar a súa transformación continua e o seu final, que se nos amosa e deséñanos como exterioridade, como natureza; concibindo aquí a cultura —a civilización— como unha posibilidade desa vida que somos e que non posuímos, que descoñecemos e nos fai libres con toda a súa forza, con todo o seu esplendor, con toda a súa cegueira, coa súa incerteza, co seu descoñecido porvir.

E ese seria o perigo, a dificultade, esa liberdade do natal, esa estrañeza. Pois queremos que a vida… queremos o dominio sobre a vida, queremos sen parar porque o medo empúrranos a ese querer o dominio.

E sostemos coñecer: dicimos o nome de todo e de todos e a linguaxe devén contrasinal e xerarquía e pirámide, unha tecnoloxía máis entre as moitas que din o imperio dos sapiens sobre o planeta e o universo, sobre a vida.

E ese imperio divide e oprime todo o que pode oprimir. Oprime as pedras, as fragas, os animais do Edén, as mulleres das que se proclama propietario, os outros que non son eles, os nomes e as linguaxes infinitos que se dan na estrutura poética da vida.

E ese seria o perigo, a dificultade do natal, ou un dos perigos posibles. Odiar a liberdade coa que a vida —o natal— nos configura e pretender o propio, o reinado do que se presupón, se transmite e ensina como propio.

O difícil, o difícil sería comprender que o propio, o natural para nós, é a impropiedade do que unha é, o seu ser alleo, o seu ser outro, a súa liberdade sen remedio. E vivir as consecuencias desa dificultade.

A palabra Estado(s) e a palabra poesía. En principio —ou no comezo— move a asombro e, rápido como é a linguaxe, cántao: solteira, casada, viúva ou monxa. De súpeto estou na adolescencia, estou no franquismo. Ou: sólido, líquido e gasoso —e estou no colexio—. Pero o Estado(s) é tamén a posibilidade ou os hábitats nos que algo se dá, nos que algo se forma, se transforma e nos atopa. Falei do natal e dun verso de Hölderlin. Fíxeno porque coido que ese verso é, entre outras moitas cousas, a condición na que se dá a poesía. O natal sería, desde ese punto de mira, o estado, os estados da poesía e, concretamente, se se quere así, entre o 2005 e a actualidade desta xuntanza aquí en Verines, nesta casa, neste agora. A pregunta sería, que é o natal para o poema?.

Lembrareivos unha anécdota que a fama fixo voar. Nela cóntase como Petrarca ascendeu ao cume dunha montaña que leva por nome o de Ventoux; como non podía ser doutro xeito levaba con il un libro. Cando os seus ollos se compraceron na visión do panorama que desde alí se divisaba, abriuno. O libro levaba a sinatura de Agostiño de Hipona e a páxina que o azar decidiu foi aquela na que o filósofo advirte aos namorados de que a verdadeira beleza se atopa na alma, ou interior, e non nos encantos da natureza (non nos faremos cargo aquí da dualidade alma/natureza ou interior/exterior; abandonaremos esta ruta e concentrarémonos no poeta). O poeta, horrorizado, pecha o libro e veloz desce cara á casa que o alberga. Entra no seu estudio, pecha portas e fiestras e en silencio e recollido examina a súa alma ou interior. E alí ben sabedes o que atopa, alí está Laura, é dicir unha escritura en forma de soneto.

Blanchot, nalgunha páxina da súa obra —e fío as miñas palabras á memoria, é dicir ao corazón—, interrógase polo poema e o poeta. A súa conclusión é que o poeta ou a poeta só o é cando xa escribiu un poema, e xa que logo é o poema quen proclama que un ou unha poeta o é. Sería, por así dicilo, que o suxeito da oración non é o poeta senón o poema, xa que é este quen decide. O mesmo, por certo, lle sucede á carpinteira: só cando a mesa se sostén e podemos apoiarnos nela para escribir, o carpinteiro é unha carpinteira.

O noso poeta éo porque Laura o escribe, porque esa escritura en forma de soneto —que il chama Laura— o demostra. E o poeta e Laura non son exactamente o mesmo, non coinciden na súa totalidade, de aí que teñan dous nomes diferentes. Laura é o soneto, Petrarca a sinatura que pecha o contrato —se é que dun contrato se trata.

Volvo a Agostiño e lémbrovos un dos seus célebres parágrafos, aquel no que —e sigo a fiar no cor, é dicir, no esquecemento—, aquel no que se di que ten dentro de si unha voz que lle é completamente allea, pero máis íntima que o máis íntimo que il de si puidera considerar. Non nos faremos cargo de que il a identifique co seu Deus ou se deba a súa paixón polos interiores; o que si nos incumbe, ou incumbe ás palabras que con dificultade escribín e agora profiro, é que a conclusión dese paseo polos cumes, as montañas e as escrituras lévanos a soster que o natal, para un poeta, é unha escritura; que o que nace a un ou a unha poeta —o seu suxeito— é un poema ao que il ou ela ceden a súa sinatura. É fermoso que o natal se chame Laura ou Beatriz, pero tamén se podería chamar Averno ou Cordal Cantábrico. En todo caso, un poema.

E vimos tamén que esa escritura natal dáse na forma da metáfora, na que por un intre os dislocados poden bicarse.

E nisto coincide o nacemento, a posibilidade, o estado(s) da poesía agora mesmo e aquí co que levamos escrito sobre a vida e os seus impropios, sobre a impropiedade da escritura dun poema, sobre o seu ser impersoal, sobre a súa imposibilidade para o mercado, sobre a súa imposible captura pola oferta e a demanda. Se cadra, e como xa dixemos, porque o poema é —como a vida, como a estrutura poética da vida— pura captura.

É nativo un poema como é natal un océano. É ese, ao meu xuízo o estado —ou os estados— da poesía. Un vir á luz, á forma, ao límite como as augas ou os cordais ou as estrelas veñen. Así, dese xeito —desa maneira que a linguaxe sapiens foi un día e para sempre no Edén dos órganos de fonación—, alí xa no ventre formándose para a palabra, para o suspiro, para a mudez, para a chamada e a vocación, para que nos pulmóns entrara o pneuma e fora o berro e sentiramos entón, como quería o poeta, saudade das branquias.

Augas anteriores ao natal, augas anteriores ao tempo, sen forma, salvaxes, sen límite, sen finitude; ou a vida, a súa forza impersoal, cega, violenta, indomable, por chegar, unha e outra vez ao noso encontro, ao noso abraio, á nosa loucura por desbancarnos do imperio, da pretensión de dominio. E con elas —coas augas, coa vida, coa musa e a memoria e o corazón e o esquezo— un poema, o máis difícil da linguaxe que se ama xerarquía, que se ama pirámide, sepulcro e dominio. Un poema así, perdido, inmemorial, limitado e atravesado polo informe, como unha respiración. Como o que se adianta e se celebra dun idioma e resiste, como unha ruína ou un resto, como o gume do coitelo de sílex, que resiste, porque é de vez o máis duro e o máis maleable dun idioma. Un poema así, natal e difícil, que nos captura e non se deixa capturar, que pode ser destruído —pero non cazado porque il é a caza e a auga e a vida dunha linguaxe, dos idiomas.

Subamos pois aos cumes, abramos o libro e horrorizadas descendamos ás alcobas escuras, ás cavernas, aos ventres; se cadra alí atopemos unha escritura natal, Laura, Beatriz ou ás refuxiadas, aos migrantes, aos presos, ás exiliadas, ás escravas e escravos do mundo.

Bícame
non podo bicarte (me) o corazón

Bícame.

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave