¿Antifilósofos?

Filosofía popular –ou mundana— fronte a filosofía de escola —ou sistemática

Hai filósofos modernos que se poderían describir como antifilósofos. Os antifilósofos non son simplemente aqueles que desconfían da filosofía senón pensadores que non están satisfeitos co estilo de filosofar dominante na súa época. Algúns, coma Soren Kierkegaard, de Dinamarca, son de nacións periféricas; outros son filósofos e literatos, coma Jean-Paul Sartre, e outros, coma Friedrich Nietzsche, renegaron do ensino académico:

Ceterum censeo Basileam esse derelinquendam [“Por outra banda, penso que cómpre abandonar Basilea”, afirma Nietzsche repetindo a frase famosa de Catón o Censor. ]. Coñezo o xuízo de persoas de todo tipo e das máis diversas rexións de Suíza: todos concordan en afirmar que Basilea ten un aire nocivo, oprimente, que favorece as doenzas da cabeza. Hai xa anos que non teño a cabeza completamente libre, como pola contra me pasa aquí [escribe desde Xenebra, o 11 de abril de 1879] decote. Ademais: só aturo ler e escribir durante 20 minutos. Ergo: Academia derelinquenda est. ¿Non si?” (Friedrich Nietzsche, Epistolario 1875-1879, vol. III, páx. 361)

A puntualización é útil para lembrar a diferenza, moi común na Alemaña do século XVIII, entre filosofía popular e filosofía de escola. A filosofía popular, ademais de dirixirse a calquera tipo de público sen cinguirse ao puramente académico, ten moito que ver coa forma artística e, en coherencia con ela, obedece a formas e recursos determinados, entre eles a literatura, as cartas e os aforismos, mentres que a escolástica, ou concibida para o ámbito da escola, está dominada pola noción de sistema e, en consecuencia, polas esixencias metodolóxicas antes ca pola necesidade de desvíos que ten o pensamento.

Deseño téxtil de Varvara Stepanova,1924.

Sistema e filosofía asistemática

Kant concibía a filosofía como un sistema que depende dun principio que lle comunica a súa unidade. Logo a unidade é sen dúbida a condición de toda forma sistemática e a forma sistemática o carácter de toda ciencia digna dese nome; mais a cuestión sería saber se, polo menos en filosofía, esa unidade resulta dun principio único ou se en si mesma non é un todo complexo.

Jules Barni define a noción de sistema en Kant como “unha división perfectamente metódica e absolutamente completa”. Refírese precisamente á obra que traduce para o francés, os Elementos metafísicos da doutrina do dereito, velaquí a súa interesante matización:

“No prefacio, Kant explica por que dá á súa obra o título de Elementos metafísicos da doutrina do dereito en troques do de Sistema metafísico do dereito. É porque nela a idea de dereito tamén debe ser considerada na súa aplicación aos casos particulares fornecidos pola experiencia e, ao non poderen eses casos dar lugar a unha división perfectamente metódica e absolutamente completa, non se sabería enxergar aquí a pretensión de establecer un sistema verdadeiro. Limitarase, pois, a propoñer no texto os elementos ou os principios do sistema sen pretender construír o sistema enteiro. A aplicación da idea do dereito a casos da experiencia será obxecto de escolios separados.”

Logo, a filosofía só pode elaborar un sistema cando o seu material non atingue a pragma, a cousa ou o “feito”, e o seu derivado: o material pragmático que configura a realidade desde o momento en que aparece nela como unha modalidade de presentación (o inmediato, ou non mediado); si que o pode facer, pola contra, cando trata coas representacións (o mediato, ou atinguido mediante unha mediación) utilizando os conceptos e a súa función, é dicir, de maneira mediada. Esa é a noción fundamental da Idade Moderna e, polo tanto, do mesmo pensamento de Kant: a representación é a mediación; tanto para o coñecemento coma para o pacto social, a representación é a mediación pola que se configura o correlato suxeito-mundo.

Esa é a razón pola que nunha linguaxe asistemática, con maior dependencia do suxeito, a correlación adquire maior preponderancia. De aí que un sistema asistemático —singularmente aqueles que dependen sobre todo de pensamentos subxectalistas— aínda requira en maior grao unha linguaxe específica, a linguaxe do suxeito que pensa, isto é, un idiolecto, ou linguaxe identitaria. A partir da Ilustración, esa tendencia a limitar a realidade clausurándoa no pensamento, interpretando a devandita clausura do pensamento sobre si non como síntoma da súa finitude senón como consecuencia da súa necesidade ontolóxica, é a dominante na filosofía.

Velaí o motivo de que na clausura do pensamento en si mesmo estea a orixe da súa limitación como linguaxe e, máis concretamente, como linguaxe do suxeito transcendental que rexe o correlato humano-mundo. Logo todo sistema é unha representación e, como tal, asume unha impotencia que é o límite do mesmo pacto que lle permite existir. O que queda fóra desa clausura, todo o que non ten significado dentro dela, non existe.

A subsecuente incapacidade de acadar un absoluto exterior á antedita clausura pon de relevo a función da filosofía especulativa como a daquela filosofía que, pola contra, afirma acadar o absoluto e do materialismo como aquel pensamento que accede a un absoluto que é ao mesmo tempo externo ao pensamento e está desprovisto de toda subxectividade.

Nun dos seus escritos sobre Descartes, Paul Valéry describe axeitadamente a clausura da subxectividade no correlato e a súa incongruente relación coa idea de sistema:

“Mais todo sistema é unha empresa do espírito contra si mesmo. Unha obra non expresa o ser dun autor senón a súa vontade de parecer, que é a que escolle, ordena, decide, enmarcara, esaxera. É dicir, que unha intención particular trata e traballa o conxunto dos accidentes, dos xogos do azar mental, dos produtos de atención e de duración consciente que compoñen a actividade real do pensamento; mais este non quere parecer o que é: quere que esa desorde de incidentes e de actos virtuais non conte, que as súas contradicións, os seus desprezos, as súas diferenzas de lucidez e de sentimentos sexan reabsorvidos. De aí resulta que a restitución dun ser pensante unicamente fundada no exame dos textos leva á invención de monstros tanto máis incapaces de vida canto o estudo foi máis coidadosa e rigorosamente elaborado, cantas máis conciliacións de opinións endexamais producidas no espírito do autor houbo que realizar, explicar escuridades que el soportaba, interpretar termos cuxas resonancias eran singularidades dese espírito, impenetrables a el mesmo.” (Paul Valéry, “Une vue de Descartes”, Œuvres, pos. 2359)

 

Instrumentalidade e non instrumentalidade do sistema

Desde outro punto de vista que intenta integrar o non instrumental na instrumentalidade característica do sistema, Wilfrid Sellars indica que mesmo un cosmos de instrumentalidades ten conexión con aquilo que o trascende. O que este autor denomina dominio de obxectos-de-esforzo debe incluír as non-instrumentalidades e non simplemente unha comparación con elas. Nese senso, engade, a “vida racional” inclúe, ademais de as utilizar, as instrumentalidades, as receitas e as Formas (incluídos os materiais brutos) que abrangue.

“Unha parte esencial da vida racional é a contemplación da estrutura intelixible […]”

No Filebo (64B), Sócrates di: “[…] estamos protexidos polo que se pode chamar un sistema ordenado e incorpóreo para o axeitado control do suxeito corpóreo no que reside a alma”.

A defensa que leva a cabo Sellars da representación como cousa intelixible fai que pensemos en que o non instrumental, ou o antiinstrumental que sería unha parte importante do material empregado polos antifilósofos, forma parte dese intelixible no que Hans Blumenberg situaba iso que el chamou inconceptualidade: o que non é conceptual como necesidade inevitable da mesma noción do concepto (“A inconceptualidade ao servizo do concepto”).

“O esquema é que a racionalidade se poida producir mesmo no acto de admitir o que non se pode xustificar racionalmente, na lexitimación da ‘relevancia’ dos produtos desbotados. Esa é a complexidade da cuestión” (Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, páx. 27).

O que non se representa tamén está na representación. Por iso o antifilósofo tamén é un filósofo.

De aí que na poesía, por exemplo, a autonomía non se opoña ao sistema compositivo. A composición, o ton e a dicción derivan organicamente (órganon é “instrumento” en grego antigo) da propia legalidade. Todo se transmite simultaneamente ao receptor grazas a unha retórica que instrúe na súa decodificación ao tempo que amosa a súa potencia primixenia e a súa procedencia dunha fonte acomún ata daquela oculta. Non hai nada enigmático, todo se asimila como parte da composición. Os enigmas participan nela como tales, sen esixencias.

 

Filosofía do compacto

Para lograr esa integración do material non instrumental e asistemático na filosofía sen necesidade de ser un antifilósofo, cómpre afastarse da renuncia da metafísica moderna ao que Tristan Garcia chama substancia compacta: o compacto é a posibilidade do imposible (do en si) coa condición do seu fracaso.

Esa renuncia da filosofía moderna tamén é a renuncia á cousa: é o caso de Bergson ou o de Whitehead mais tamén o de Wittgenstein, que fai do estado das cousas o compoñente do mundo. Logo a fórmula do compacto permite pensar que o mundo non só está composto de acontecementos, de fluxo, de estado de cousas ou de puras diferenzas senón realmente de cousas; mais de cousas non substanciais.

“O feito de que as cousas non sexan substanciais, que non o sexan en si mesmas, está vencellado ao feito de que as cousas están todas fóra de si, están no mundo.” (Tristan Garcia, “Sur le Quelque chose”)

O antifilósofo é quen filosofa fóra de si porque non dá concibido a posibilidade do compacto. A posibilidade dunha filosofía que poida pensar as cousas e as representacións como cousas, incluíndo o fracaso que libera estas últimas da necesidade de acceder á substancia.

 

Bibliografía

Blumenberg, Hans, Teoria dell’inconcettualità, texto establecido por Anselm Haverkamp, tradución de Sandro Gulì, Palermo: duepunti edizioni, 2010.

Garcia, Tristan, “Sur le Quelque chose”, “Do algo”, traducido do francés por Carlos Lema, próxima publicación en Anotacións sobre literatura e filosofía.

Kant, Emmanuel, Éléments métaphysiques de la doctrine du Droit (Première partie de la Métaphysique des moeurs) suivis d’un essai philosophique sur la paix perpétuelle et d’autres petits écrits relatifs au droit naturel, traducido por Jules Barni, París: Auguste Durand, Libraire, 1853.

Nietzsche, Friedrich, Epistolario 1875-1879, vol. III, edición italiana realizada a partir do texto crítico establecido por Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Milán: Adelphi Edizioni, 1995.

Sellars, Wilfrid, “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good” in Philosophical Perspectives (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, Publisher, 1967; reimpreso en dous vols. por Ridgeview Publishing Co.): Part. 1: Hisory of Philosophy, pp. 5-22. Transcrito ao hipertexto por Andrew Chrucky, 30 de xullo de 2004.

Valéry, Paul, “Une vue de Descartes”, Œuvres, edición establecida e anotada por Jean Hytier, Bibliothèque de la Pléiade, tomo I, París: Éditions Gallimard, 1957.

 

Naturphilosophie: ¿é posible o idealismo obxectivo?

Ás veces cómpre seguir os pasos daqueles que volven pensar o xa pensado. Non se trata, nembargantes, de retornar ao historicismo nin de louvar o seu amigo máis común, o presentismo. John Zammito, autor dunha coidadosa e inefable reconstrución da xénese da Crítica do xuízo, de Immanuel Kant, escribiu hai xa uns cantos anos unha recensión de dous libros complementarios, xemelgos, ou mesmo rivais, o de Frederick Beiser sobre o idealismo alemán e o de Robert Richards sobre a concepción romántica da vida. Un libro contra o mundo centrado no suxeito e outro sobre a relación entre ciencia e filosofía na época de Goethe, un dos modelos da subxectividade artística moderna.

Dous libros sobre cuestións filosóficas urxentes, o auxe dunha epistemoloxía naturalizada e a necesidade dun naturalismo que a inclúa e supere. Se no segundo a figura que centra o estudo é Goethe, no primeiro resulta ser Schelling o punto de confluencia de Idealismo, Romantismo e Naturphilosophie. Para os autores de ambos os libros, sempre segundo Zammito, a estética (sobre todo, dun punto de vista artístico) aparece como a catalizadora crucial.

Beiser dedica case a metade da súa monografía a Kant e Fichte, como supostos “idealistas subxectivistas”, para malia iso avanzar a tese provocadora dun idealismo que “loita contra o subxectivismo”; de aí que, a partir da publicación do seu libro, xa non se poida considerar a Naturphilosophie como unha aberración nin o esteticismo romántico como un movemento retrógrado, dúas interpretacións que marcaron a lume indeleble o idealismo absoluto concibido por Schelling.

“esencialmente, foron dúas as formas do idealismo alemán desde 1781 a 1801. Primeiro de todo, a ‘subxectiva’, ou ‘formal’, de Kant e Fichte, segundo a cal o suxecto trascendental é a fonte da forma mais non o da experiencia. No punto contrario a esta posición, sitúase o idealismo ‘obxectivo’, ou ‘absoluto’, dos románticos (Hölderlin, Novalis, Schlegel, Schelling, e o mozo Hegel), para o cal as formas da experiencia son autosubsistentes e trascenden tanto o suxeito coma o obxecto.” (Beiser, 11)

Para apreixar a realidade do mundo, para levar adiante a loita contra o subxectivismo inaugurada, segundo Beiser, por Kant, os seguidores de Schelling han volver centrar a racionalidade na natureza como un todo, do que deriva a razón humana como unha parte preeminente desa amplitude totalizadora:

“A cerna metafísica do idealismo absoluto era a Naturphilosophie: unha concepción do ‘universo como un todo, natureza en si mesma, que subsiste á parte da consciencia e explica a súa posibilidade verdadeira mediante leis necesarias” (Beiser, 557)

O punto de vista estético é esencial para artellar esta argumentación. Iso débese ás implicacións cognitivas das ideas de beleza e sublimidade. Non se trata dun esteticismo vacuo nin dun sublime transcendente senón do recoñecemento da continxencia como único absoluto, dado que o sublime corresponde á posición dese recoñecemento.

O sublime, como apuntamos no seu día no artigo “Xustificación estética da vida”, é o que lles fai lembrar aos seres humanos a posibilidade de seren destruídos e, polo tanto, o que lles fai tomar unha posición con respecto á continxencia. O triunfo da Idade Moderna, que se comenzou a anunciar co idealismo alemán, significa a conclusión dun labor que ten como obxectivo facer o sublime accesible ao ser humano común.

Así e todo, Beiser non acaba de estar convencido de que a aventura metafísica do idealismo absoluto dea superado os escrúpulos epistemolóxicos da filosofía kantiana. Abofé que isto é así porque, malia a súa crítica do subxectivismo, Beiser non acaba de situarse completamente fóra da atracción do círculo correlacionista, que, como sabemos, está baixo o dominio da epistemoloxía centrada no suxeito como único dador de senso: só existe aquilo que o ser humano pode pensar. De aí que Beiser recoñeza a Naturphilosophie desde un punto de vista histórico mais non chegue a facer unha defensa filosófica dela.

Pola súa banda, no seu libro Robert Richards vencella a Schelling e Goethe como colaboradores fundamentais na xénese da ciencia da vida, situándoos no contexto no que xorden en Alemaña as ciencias da vida. No seu libro, demóstrase o papel fundamental do romantismo e da súa visión totalizadora da natureza, tanto do punto de vista estético e ético coma cognitivo.

Segundo Zammito, as obras de Beiser e Richards amosan como no idealismo absoluto de Schelling se realza a unidade da Naturphilosophie coa estética romántica. Nese senso, a figura do artista moderno, a partir do modelo Goethe, e a noción de intuición estética non son contraditorias co traballo empírico da “ciencia real” pois non é certo que Schelling se despreocupase da ciencia empírica para centrarse exclusivamente na ciencia especulativa e dedutiva, tal como demostra o interese polas obras científicas amosado nos seus libros de Naturphilosophie. Aínda máis, a Naturphilosophie non pretende reemprazar senón complementar e completar a ciencia empírica, de aí que Schelling exprese moito respecto polas investigacións experimentais ao manter que todo coñecemento xorde inicialmente da experiencia. Pois non se pode realizar unha división categórica entre o inanimado e o animado, entre animal e humano, entre corpo e “espírito”, e non se pode —como subliña Zammito— non porque haxa que reducir o espírito ao corpo, ou o humano ao (“simple”) animal, nin tampouco o animado ao inanimado, seguindo certo determinismo mecanicista e fisicalista, senón porque o animado emerxe do inanimado, xa que neste último se contén a potencialidade na súa natureza orixinal, ademais do dinamismo que a actualiza.

Así, non é no mundo físico onde ten que penetrar metafisicamente o espírito senón que é este último o que debe ser reinterpretado como unha expresión das posibilidades inherentes na natureza (na materia).

“A ‘revolución copernicana’ de Kant non foi máis lonxe porque aceptou demasiado compracentemente a transparencia da subxectividade e a inercia da materia propias do século XVII.” (Zammito, 432)

Pola contra, para os idealistas absolutos a natureza era “actividade viva ou produtividade en si mesma (natura naturans)” (Beiser, 530).

Iso é que Beiser denomina “autonomía da natureza”, a necesidade de reinterpretar a natureza a partir dun conxunto de cousas determinadas (produtos) xeradas por un proceso inmanente; en termos filosóficos, o paso de natura naturata a natura naturans. Como tamén sinala Richards ao salientar as implicacións metafísicas dese proceso, “a natureza creativa e vizosa pode reemprazar a Deus; e o ser humano encontrarse a si mesmo como parte intrínseca e hábil para exercitarse… nese mesmo poder creador” (405). Concepción que tamén está relacionada con adiantos científicos concretos, entre os que Richards cita o desenvolvemento da morfoloxía, ao vencellar a embrioloxía coa transformación das especies e, máis amplamente, ao vencellar a historia xeolóxica coa proliferación de formas orgánicas e estas últimas con modelos aínda máis extensos de metamorfoses químicas.

Emerxencia e proceso convértense en fundamentais para a teoría científica da natureza”, apunta Zammito (433).

De tal xeito que a Naturphilosophie fai xurdir a posibilidade da primacía da bioloxía como ciencia fundacional ao configurar un sistema comprehensivo da natureza no que teorizar é simplemente intentar sintetizar un principio que una e explique os particulares da observación empírica, ou trasladar xeneralizacións particulares a unha orde máis ampla. Iso foi o que fixo Schelling.

Beiser e Richards realizan nos seus libros unha reconstrución histórica rigorosa do idealismo alemán e do romantismo mais ¿que é a historia para a filosofía? Iso pregúntase Zammito, se o pasado pode ser un espazo real onde se insiran posibilidades transformativas. De aí que afirme que o historicismo non debe ser anticuarianismo e que a historia intelectual é presentista do mesmo xeito que tampouco pode deixar de ser historicista.

O senso desta frase está, polo tanto, lonxe de ser compracente nin co historicismo nin moito menos co presentismo senón que ten que ver coa preocupación debida ao auxe da “teoría literaria posmodernista” e aínda máis á decadencia do positivismo en todas as frontes, desde a filosofía da ciencia á epistemoloxía e a metafísica. Esa decadencia fixo evidentes, segundo Zammito, todas as aporías kantianas, que o propio positivismo consagrou, e simultaneamente fixo as preocupacións da xeración postkantiana máis significativas. Por eses motivos, propón “reformular as preguntas arredor da categorización do mundo e recoñecer as fontes estéticas da constitución do significado (por exemplo, a metáfora), que o período positivista desdeñou”, o que como consecuencia nos debe levar a pescudar outra volta no idealismo e nos románticos. Pois os problemas fundamentais que xurdiron no campo da epistemoloxía non se poden resolver sen a metafísica. Cómpre considerar a finitude e a falibilidade da ciencia sen necesidade de desbotar a esperanza razoable fundada no coñecemento empírico. A ciencia é continxente mais non é arbitraria:

“a natureza resístese e a súa resistencia constrinxe a nosa capacidade de formular hipóteses. Mais ese elemento negativo compleméntase con outro positivo: a natureza desenvolve e acada elevadas ordes de emerxencia nun proceso que continúa en marcha. Non somos soamente produtos dese elemento positivo, tamén participamos nel. Velaí o estímulo metafísico do naturalismo.” (Zammito, 438)

 

Bibliografía

Beiser, Frederick, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781–1801, Cambridge, MA e Londres: Harvard University Press, 2002.

Richards, Robert, The Romantic Conception of Life: Science and Philosophy in the Age of Goethe, Chicago e Londres: University of Chicago Press, 2002.

Zammito, John, The Genesis of Kant’s Critique of Judgment, Chicago e Londres: Chicago University Press, 1992.

———————”Reconstructing German Idealism and Romanticism: Historicism and Presentism”, Modern Intellectual History, 1, 3 (2004), pp. 427–438, Cambridge University Press.

 

Vida e representación: sobre un artigo de Adam Thirlwell

No verán, seica a curiosidade pica máis forte, se cadra iso lévanos a lecturas que noutras épocas do ano non nos chamarían tanto a atención. Non se trata de que sexan lecturas de menor importancia senón que o verán lles outorga unha nitidez e unha capacidade de deixar marca que, no inverno, a luz mortecina e o abrigo non fan tan penetrante.

Pasounos así recentemente cun artigo do escritor Adam Thirlwell publicado en The Paris Review co título de “Against Argument”.

Segundo o autor de The Escape, a representación é a corrupción da vida. Thirlwell comeza o seu artigo asistindo a unha obra de teatro na que, á súa vez, se proxecta unha película documental. “O teatro é unha arte que me deprime”, escribe. A peza á que o escritor asiste en Londres é Retourning to Reims, do dramaturgo Thomas Ostermeier. Está baseada no libro Retour à Reims, de Didier Eribon, sociólogo e biógrafo de Michel Foucault. Ostermeier é director da Schaubühne de Berlin e a obra está interpretada por Nina Hoss, actriz de teatro coñecida internacionalmente pola súa intervención na serie Homeland.

No libro, Eribon conta o retorno á súa cidade natal, Reims, e intenta analizar o que Thirlwell describe coma “a vergoña de ter vergoña das orixes”. Para levar ás táboas ese texto, Ostermeier sitúa un estudio de gravación no escenario; nese estudio, Nina Hoss interpreta a unha actriz que grava extractos do libro de Eribon como narración en off dun documental de ficción baseado no texto de Retour à Reims.

Durante a gravación, a cámara acaba por enfocar a actriz, que comeza a contar a historia da súa propia vida. Estamos a falar, pois, dunha peza teatral que inclúe unha película que, á súa vez, está baseada nun libro. A historia dunha gravación, a da vida coma un relato, ou representación.

Unha das conclusións ás que chega Thirlwell é a de que “O teatro acaba sendo substituído por unha forma íntima de cinema”.

Fronte ao teatro como representación e, polo tanto, como realidade finxida allea en tanto que mediada e distante, esa “intimidade” representada polo cinema —a intimidade do primeiro plano— sería o alicerce da “invención dunha comunidade”. Na nosa opinión, pola contra, o cinema non sería mostra dunha comunidade baseada na sinceridade que amosa o íntimo senón máis ben da tendencia da arte moderna a trasladar á representación o que de acomún ten a singularidade subxectiva, ou a liberdade que xorde en cada situación.

Mentres Thirlwell ve no cinema “unha forma máxica” da sinceridade artellada mediante a trama e a produción, nós inclinámonos a atopar na cinematografía a aplicación directa do consensus retórico, non o vehículo dunha inventio que parte e se dirixe á singularidade como forma de liberdade.

A comunidade que resultaría da hipótese que propón Thirlwell sería necesariamente común, logo previa á representación, i. e., ao cinema. Non podería ser sincera e moito menos íntima se admitimos que esa intimidade xorde da liberdade. Pola contra, a calidade do “íntimo” á que se refire o noso autor tería que ser a calidade do acomún, é dicir, o outro tipo de material co que, fronte ao consensus, se elaboran as representacións.

Así se podería xustificar máis doadamente a afirmación seguinte:

Lin este libro [a obra de Eribon] recentemente, despois de ver a peza teatral, e decátome de que ofrece a construción pública da que Returning to Reims é o esbozo privado. A súa enerxía básica está contida nesta frase de Sartre sobre Genet: “O que importa non é o que a xente fai de nós senón o que nós mesmos facemos co que a xente fai de nós”.

O elemento acomún da representación non sería, daquela, o consensus, ou os medios retóricos empregados pola trama e mais pola produción, senón aqueles vencellados cunha “intimidade” que se amosa como singular mesmo despois da súa inclusión nun libro e, finalmente, nunha película que se exhibe como elemento esencial dunha obra de teatro. A mise en abîme do material narrativo autobiográfico de Eribon acabaría por conservar a virtualidade do singular por riba da súa reiteración, fenómeno que Thirlwell explica cando intenta desenmascarar o que el chama “liberdade pura” relacionándoa cun tipo de mistificación propia do poder. Así pretende deixar de lado a noción de libre albedrío para centrarse na idea de intimidade en calidade do que poderiamos denominar unha identidade sincera, non finxida nin mediatizada mais si elaborada a partir da inevitable acción consensual previa.

Por iso recalca que é en ningures onde se sitúa a idea de utopía para logo remachar a afirmación cunha frase categórica: “A vida que vivo é irredimiblemente corrupta”.

En efecto, a vida ten que ser corrupta porque é representación. Desde o momento que o acto pasa a formar parte dunha vida, corrómpese ao determinarse pois toda predicación fixa o suxeito da acción; mais ese tipo de vida corrupta, coma calquera outra representación, tamén é unha cousa que acaba por adquirir a mesma xerarquía da actio. O acto de vida é pragmático, faise pragma (cousa) precisamente no momento de ser acción.

A vida corrupta non é a antítese da lexitimación, especialmente cando situamos a pureza —como forma de sinceridade— alén da pólis, fóra do compromiso, allea a calquera pacto. [Para o debate sobre esta cuestión, véxase Purity, a imperfecta mais interesante novela de Jonathan Franzen.] O material artístico non se pode situar fóra da lexitimidade de todo pacto aínda que ese material sexa acomún, ou singular; iso débese a que o acomún —a diferenza: capacidade de decisión en cada situación como consecuencia da liberdade outorgada polo próximo— é a base do pacto moderno, no que cadaquén é “algo” politicamente igual mais que se representa como diferente. Trátase dunha igualdade que se garante mediante o acceso universal á diferenza.

A relatividade da política á que se alude no artigo que comentamos (“non se pode vivir nun estado de total relatividade política”) xorde precisamente dese acomún moderno no que a igualdade é política mais non pode ser “íntima”, i. e., subxectiva, porque a subxectividade se expresa como diferenza a través da representación. É a reificación mediante a representación —non a presenza, ou a face segundo Levinas— a que garante a posibilidade última de igualdade.

Se modificamos o punto de vista e situamos a materia como orde ontolóxica primordial, é dicir, como o feito polo que debe existir algo e non nada, sería na continxencia da cousa e, despois, do obxecto (a relación de algo que está comprendido dentro doutro algo, por exemplo, unha representación) onde residiría a posibilidade da igualdade en tanto que o único absoluto é a continxencia como virtualidade do real, non a diferenza.

De aí que para Baumgarten, o creador da Estética moderna, o obxecto primeiro da metafísica non sexa o ente (ens) senón o “algo” (aliquid), o cal se entende como aquilo que se separa do nada sendo o seu oposto. A igualdade ontolóxica do que é oposto ao nada é ese algo que para o novelista e filósofo Tristan Garcia é “a determinación máis feble” dunha cousa que é soamente unha, iso que el denomina soidade. A intimidade do algo fronte ao nada, a sinceridade antes da situación e da representación. Unha ontoloxía plana.

Por iso o teatro, como forma de acción que se reifica inmediatamente na representación, lle pesa a Thirlwell como “unha forma de arte que me deprime”. Abofé, iso débese a que o elemento acomún da representación moderna se constitúe como actio que axuda a erguer o consensus á altura da realidade, xa que o discurso sobre a arte dramática entra a formar parte da representación teatral en calidade de recurso e o público coñece e comparte o discurso artístico tanto desde o punto de vista da historiografía dos medios e do material empregado coma das teorías críticas tamén historiografiadas e, en consecuencia, incluídas nos plans de estudos practicamente desde o ensino primario. Cómpre non esquecer o uso pedagóxico do teatro no ensino actual.

Thirlwel acepta, pois, que a liberdade endexamais poida ser pura ao ser resultado dun pacto. Iso si, é incapaz de admitir que non poida pertencer só a un suxeito —a diferenza— senón ao suxeito e ao seu próximo; precisamente esa é a razón de que a frase de Sartre localice a liberdade na súa relación coa situación —o próximo— pois a situación sartriana, como elemento esencial da decisión, é condición inexcusable da liberdade e esta, á súa vez, da situación. Na situación —e non no utópico “ningures”— é onde se dá a relación entre suxeitos próximos, iguais en tanto que diferentes.

“Cadaquén está de loito pola incompletude sen fin do seu propio eu”. Ao afirmar isto, Thirlwel péchase no círculo da correlación impedindo dese xeito calquera acceso á igualdade. O eu incompleto sería a virtualidade esencial do moderno, virtualidade pola que é a diferenza o que iguala. Mágoa que a diferenza soamente se poida localizar no plano da representación, endexamais no da soidade da cousa, do algo. Velaí a trampa na que Thirlwel cae, a trampa do subxectalismo, ou a da negación de calquera absoluto metafísico, a trampa que leva ao triunfo do relativismo e do nihilismo moderno:

Facer desa vergoña e desa melancolía o axente que fertiliza a arte futura.

Trátase da melancolía do subxectalismo, a da clausura no círculo correlacional. Ese é o seu argumento: a falta de argumento, ou a redución de todo argumento ao dominio da intimidade do suxeito: as “formas novas” da arte sono en tanto que se basean e se elaboran co material acomún dos suxeitos que as procuran.

Dubidamos que esta poida ser a idea dunha arte futura, nin o preludio dunha estética por vir, precisamente porque esta é a idea da arte actual. E, ademais, a noción actual de comunidade sen fin, ou comunidade por vir, ¿non se basea tamén nese acomún moderno da diferenza?

 

SaveSave

SaveSave