Naturphilosophie: ¿é posible o idealismo obxectivo?

Ás veces cómpre seguir os pasos daqueles que volven pensar o xa pensado. Non se trata, nembargantes, de retornar ao historicismo nin de louvar o seu amigo máis común, o presentismo. John Zammito, autor dunha coidadosa e inefable reconstrución da xénese da Crítica do xuízo, de Immanuel Kant, escribiu hai xa uns cantos anos unha recensión de dous libros complementarios, xemelgos, ou mesmo rivais, o de Frederick Beiser sobre o idealismo alemán e o de Robert Richards sobre a concepción romántica da vida. Un libro contra o mundo centrado no suxeito e outro sobre a relación entre ciencia e filosofía na época de Goethe, un dos modelos da subxectividade artística moderna.

Dous libros sobre cuestións filosóficas urxentes, o auxe dunha epistemoloxía naturalizada e a necesidade dun naturalismo que a inclúa e supere. Se no segundo a figura que centra o estudo é Goethe, no primeiro resulta ser Schelling o punto de confluencia de Idealismo, Romantismo e Naturphilosophie. Para os autores de ambos os libros, sempre segundo Zammito, a estética (sobre todo, dun punto de vista artístico) aparece como a catalizadora crucial.

Beiser dedica case a metade da súa monografía a Kant e Fichte, como supostos “idealistas subxectivistas”, para malia iso avanzar a tese provocadora dun idealismo que “loita contra o subxectivismo”; de aí que, a partir da publicación do seu libro, xa non se poida considerar a Naturphilosophie como unha aberración nin o esteticismo romántico como un movemento retrógrado, dúas interpretacións que marcaron a lume indeleble o idealismo absoluto concibido por Schelling.

“esencialmente, foron dúas as formas do idealismo alemán desde 1781 a 1801. Primeiro de todo, a ‘subxectiva’, ou ‘formal’, de Kant e Fichte, segundo a cal o suxecto trascendental é a fonte da forma mais non o da experiencia. No punto contrario a esta posición, sitúase o idealismo ‘obxectivo’, ou ‘absoluto’, dos románticos (Hölderlin, Novalis, Schlegel, Schelling, e o mozo Hegel), para o cal as formas da experiencia son autosubsistentes e trascenden tanto o suxeito coma o obxecto.” (Beiser, 11)

Para apreixar a realidade do mundo, para levar adiante a loita contra o subxectivismo inaugurada, segundo Beiser, por Kant, os seguidores de Schelling han volver centrar a racionalidade na natureza como un todo, do que deriva a razón humana como unha parte preeminente desa amplitude totalizadora:

“A cerna metafísica do idealismo absoluto era a Naturphilosophie: unha concepción do ‘universo como un todo, natureza en si mesma, que subsiste á parte da consciencia e explica a súa posibilidade verdadeira mediante leis necesarias” (Beiser, 557)

O punto de vista estético é esencial para artellar esta argumentación. Iso débese ás implicacións cognitivas das ideas de beleza e sublimidade. Non se trata dun esteticismo vacuo nin dun sublime transcendente senón do recoñecemento da continxencia como único absoluto, dado que o sublime corresponde á posición dese recoñecemento.

O sublime, como apuntamos no seu día no artigo “Xustificación estética da vida”, é o que lles fai lembrar aos seres humanos a posibilidade de seren destruídos e, polo tanto, o que lles fai tomar unha posición con respecto á continxencia. O triunfo da Idade Moderna, que se comenzou a anunciar co idealismo alemán, significa a conclusión dun labor que ten como obxectivo facer o sublime accesible ao ser humano común.

Así e todo, Beiser non acaba de estar convencido de que a aventura metafísica do idealismo absoluto dea superado os escrúpulos epistemolóxicos da filosofía kantiana. Abofé que isto é así porque, malia a súa crítica do subxectivismo, Beiser non acaba de situarse completamente fóra da atracción do círculo correlacionista, que, como sabemos, está baixo o dominio da epistemoloxía centrada no suxeito como único dador de senso: só existe aquilo que o ser humano pode pensar. De aí que Beiser recoñeza a Naturphilosophie desde un punto de vista histórico mais non chegue a facer unha defensa filosófica dela.

Pola súa banda, no seu libro Robert Richards vencella a Schelling e Goethe como colaboradores fundamentais na xénese da ciencia da vida, situándoos no contexto no que xorden en Alemaña as ciencias da vida. No seu libro, demóstrase o papel fundamental do romantismo e da súa visión totalizadora da natureza, tanto do punto de vista estético e ético coma cognitivo.

Segundo Zammito, as obras de Beiser e Richards amosan como no idealismo absoluto de Schelling se realza a unidade da Naturphilosophie coa estética romántica. Nese senso, a figura do artista moderno, a partir do modelo Goethe, e a noción de intuición estética non son contraditorias co traballo empírico da “ciencia real” pois non é certo que Schelling se despreocupase da ciencia empírica para centrarse exclusivamente na ciencia especulativa e dedutiva, tal como demostra o interese polas obras científicas amosado nos seus libros de Naturphilosophie. Aínda máis, a Naturphilosophie non pretende reemprazar senón complementar e completar a ciencia empírica, de aí que Schelling exprese moito respecto polas investigacións experimentais ao manter que todo coñecemento xorde inicialmente da experiencia. Pois non se pode realizar unha división categórica entre o inanimado e o animado, entre animal e humano, entre corpo e “espírito”, e non se pode —como subliña Zammito— non porque haxa que reducir o espírito ao corpo, ou o humano ao (“simple”) animal, nin tampouco o animado ao inanimado, seguindo certo determinismo mecanicista e fisicalista, senón porque o animado emerxe do inanimado, xa que neste último se contén a potencialidade na súa natureza orixinal, ademais do dinamismo que a actualiza.

Así, non é no mundo físico onde ten que penetrar metafisicamente o espírito senón que é este último o que debe ser reinterpretado como unha expresión das posibilidades inherentes na natureza (na materia).

“A ‘revolución copernicana’ de Kant non foi máis lonxe porque aceptou demasiado compracentemente a transparencia da subxectividade e a inercia da materia propias do século XVII.” (Zammito, 432)

Pola contra, para os idealistas absolutos a natureza era “actividade viva ou produtividade en si mesma (natura naturans)” (Beiser, 530).

Iso é que Beiser denomina “autonomía da natureza”, a necesidade de reinterpretar a natureza a partir dun conxunto de cousas determinadas (produtos) xeradas por un proceso inmanente; en termos filosóficos, o paso de natura naturata a natura naturans. Como tamén sinala Richards ao salientar as implicacións metafísicas dese proceso, “a natureza creativa e vizosa pode reemprazar a Deus; e o ser humano encontrarse a si mesmo como parte intrínseca e hábil para exercitarse… nese mesmo poder creador” (405). Concepción que tamén está relacionada con adiantos científicos concretos, entre os que Richards cita o desenvolvemento da morfoloxía, ao vencellar a embrioloxía coa transformación das especies e, máis amplamente, ao vencellar a historia xeolóxica coa proliferación de formas orgánicas e estas últimas con modelos aínda máis extensos de metamorfoses químicas.

Emerxencia e proceso convértense en fundamentais para a teoría científica da natureza”, apunta Zammito (433).

De tal xeito que a Naturphilosophie fai xurdir a posibilidade da primacía da bioloxía como ciencia fundacional ao configurar un sistema comprehensivo da natureza no que teorizar é simplemente intentar sintetizar un principio que una e explique os particulares da observación empírica, ou trasladar xeneralizacións particulares a unha orde máis ampla. Iso foi o que fixo Schelling.

Beiser e Richards realizan nos seus libros unha reconstrución histórica rigorosa do idealismo alemán e do romantismo mais ¿que é a historia para a filosofía? Iso pregúntase Zammito, se o pasado pode ser un espazo real onde se insiran posibilidades transformativas. De aí que afirme que o historicismo non debe ser anticuarianismo e que a historia intelectual é presentista do mesmo xeito que tampouco pode deixar de ser historicista.

O senso desta frase está, polo tanto, lonxe de ser compracente nin co historicismo nin moito menos co presentismo senón que ten que ver coa preocupación debida ao auxe da “teoría literaria posmodernista” e aínda máis á decadencia do positivismo en todas as frontes, desde a filosofía da ciencia á epistemoloxía e a metafísica. Esa decadencia fixo evidentes, segundo Zammito, todas as aporías kantianas, que o propio positivismo consagrou, e simultaneamente fixo as preocupacións da xeración postkantiana máis significativas. Por eses motivos, propón “reformular as preguntas arredor da categorización do mundo e recoñecer as fontes estéticas da constitución do significado (por exemplo, a metáfora), que o período positivista desdeñou”, o que como consecuencia nos debe levar a pescudar outra volta no idealismo e nos románticos. Pois os problemas fundamentais que xurdiron no campo da epistemoloxía non se poden resolver sen a metafísica. Cómpre considerar a finitude e a falibilidade da ciencia sen necesidade de desbotar a esperanza razoable fundada no coñecemento empírico. A ciencia é continxente mais non é arbitraria:

“a natureza resístese e a súa resistencia constrinxe a nosa capacidade de formular hipóteses. Mais ese elemento negativo compleméntase con outro positivo: a natureza desenvolve e acada elevadas ordes de emerxencia nun proceso que continúa en marcha. Non somos soamente produtos dese elemento positivo, tamén participamos nel. Velaí o estímulo metafísico do naturalismo.” (Zammito, 438)

 

Bibliografía

Beiser, Frederick, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781–1801, Cambridge, MA e Londres: Harvard University Press, 2002.

Richards, Robert, The Romantic Conception of Life: Science and Philosophy in the Age of Goethe, Chicago e Londres: University of Chicago Press, 2002.

Zammito, John, The Genesis of Kant’s Critique of Judgment, Chicago e Londres: Chicago University Press, 1992.

———————”Reconstructing German Idealism and Romanticism: Historicism and Presentism”, Modern Intellectual History, 1, 3 (2004), pp. 427–438, Cambridge University Press.

 

Alma e representación, e 2

Continuación e final das glosas a “A alma como artesá”, de Wilfrid Sellars

Velaquí a segunda e última parte do artigo “Alma e representación, 1”, no que se comenta “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good” (“A alma como artesá: unha interpretación do Bo en Platón”), texto da conferencia pronunciada por Wilfrid Sellars na Bicentenial Lecture in Classics and Philosophy da Universidade de Brown en febreiro de 1962.

Sellars está considerado un dos grandes filósofos norteamericanos do século XX e é coñecido pola súa distinción entre “imaxe manifesta” e “imaxe científica” do mundo, na que as fontes descritivas da ciencia se vencellan coa linguaxe do individual e a das intencións. Segundo o seu autor, o obxectivo de “The Soul as Craftsman” é esbozar unha interpretación da idea do Bo nos diálogos serodios de Platón, idea na que, contrariamente á tradición continental da filosofía do século XX, non se desbota a representación nin se rexeita a técnica como medio para unha arte ou oficio de vivir.

O modo formal (entidades-en-tanto-cousas) aparece representado no Timeo como o reino de Ideas, ou Formas, baixo o aspecto dun sistema de Modelos-cum-receitas-cum-ingredientes. Ese reino das Formas ten unha estrutura que, vista en termos de problemas lóxicos, pertence aos genera e ás species, ás compatibilidades e implicacións, ás Formas ordinarias (o Círculo en-si), as Formas determinantes (o Ser, o Mesmo, o Outro), Formas de primeira orde, Formas de orde superior (Formalidade), etc.

 

Segundo Sellars, trátase dun sistema de verdades prácticas, no senso amplo en que as verdades “prácticas” atinguen a como hai que vivir a vida e como os materiais brutos que se confrontan coa alma, esta inclusive, se poden modelar tendo en conta as instrumentalidades necesarias para unha vida boa.

A cuestión de dar forma ao material bruto en función do pragmatismo fainos salientar o vencello entre as cousas en-si e a Forma, isto é, o modo formal, que reside no nivel pragmático, mentres que o modo obxectivo atinguiría as entidades-en-tanto-obxectos, é dicir, entidades que aparecen mun campo obxectual e nel acceden ao senso.

Esta bifurcación, que Sellars parece sinalar como xa presente en Platón, é fundamental para a ontoloxía, na que cousas e representacións compartirían o mesmo plano, pois a bifurcación realízase no mesmo nivel, sen orixinar procesos xerárquicos, como despois acontecería na filosofía neoplatónica.

A tensión entre Colección e División que aparece no Sofista e en diálogos posteriores non significa que Platón entenda a relación genus-species como a única relación dunhas Formas con outras, o que obviamente non é así, nin tampouco como a relación máis importante para a filosofía.

Para as permutacións e combinacións das entidades indivisibles carecen de importancia ese tipo de relacións xerárquicas que se establecen na clasificación das Formas en función das súas relacións e das relacións especiais que manteñen con outras formas específicas.

En xeral, nese tipo de relacións intelixibles non é doado separar as clases. Hai intelixibilidades que atinguen unha acción con finalidade, para Platón esas son as primarias. As intelixibilidades da xeometría serían po e cinsas se non houbese cousas en tanto que intelixibilidades da vida. É dicir, entidades-en-tanto-cousas, ou Formas.

Para chegar a ter unha imaxe do reino das Formas, cómpre reparar no Fedón, diálogo no que segundo Sellars se presentan as Formas definíndoas como modelos ideais que se están a converter nunha realidade física. Un dos temas nos que se apoia esta concepción das Formas tamén se pode atopar na República, trátase do tema da irrealidade do aínda non realizado, ou do que aínda non é real porque é menos ca a realidade. É o problema do Non-ser, xa que o cambio implica algo que se transforma, algo que antes non existiu.

Outros dos temas de gran relevancia para a proposta de Sellars é precisamente a conexión desa transformación que se está a “aproximar” ao real co concepto de esforzo. Co esforzo xorde a posibilidade do fracaso, o concepto de esforzo mobiliza o papel da acción intencional como paradigma da causación, como aquilo que causa que algo exista.

O asunto do fracaso afirma de xeito nidio a realidade dunha virtualidade; acaba por ser unha metonimia do Caos como o único que posibilita a existencia da orde, a existencia do Cosmos. O fracaso desa virtualidade que reside no Caos é a propia realidade xa que de todas as posibilidades só se realizan algunhas e seguindo unha orde que se mantén (lei); a realidade é o fracaso da potencialidade absoluta do Caos.

O feito de que no Fedón se describan a igualdade, a dimensión e outras Formas xeométricas como “obxectivos do esforzo” mais se fracase ao discutir a estrutura do reino das Formas, agás como mínimo necesario para culminar o argumento sobre a inmortalidade, e que soamente se faga unha referencia casual ao esforzo, deixa os máis dos lectores coa sensación de que a idea pola que os obxectos se esforzan por realizarse a partir das Formas xeométricas se trata dunha licencia poética. “Nada pode estar máis afastado da realidade”, escribe Sellars no seu ensaio, pois a cuestión das Formas xeométricas “non é obxecto dun esforzo esporádico, impulsivo e cego levado a cabo como esforzo irracional” senón, pola contra, a cuestión de todas as Formas tal como xorde na República, isto é, a dos obxectos como resultado dun esforzo racional.

Se consideramos seriamente a idea de que as Formas son esencialmente os obxectos de (ou definen os obxectos de) un esforzo racional, chegaremos á doutrina exposta na República. Así, Sellers salienta dous puntos:

1) As Formas terían en común o carácter de ser obxectos do devandito esforzo.

Logo, se nos referimos a ese carácter como “obxecto-da-capacidade-de-esforzo”, teriamos un significado para “o Bo en-si”.

2) As Formas serían obxectos de esforzo non convencionais nin arbitrarios senón “por natureza”.

Inicialmente, esa maneira de considerar as Formas suxire unha comparación de desexables que teñen en común o carácter abstracto de ser desexables (“por natureza”).

O que sería o mesmo que considerar o Animal en-si como o xénero do que o León en-si é a especie. O primeiro abrangue tamén, noutro senso, un Modelo que inclúe os outros Modelos de animal como partes. Segundo Sellars, na terminoloxía do idealismo do século XIX, a frase ambigua “o Animal en-si” establece un universal “concreto” e asemade “abstracto”. De aí que suxira

que, ademais da Idea do Bo como universal abstracto (a-capacidade-de-realizarse ou de ser obxecto-de-esforzo), tamén existe a Idea do Bo como un universal concreto —unha totalidade que inclúe todas as outras Formas en tanto que relevantes para outro nas súas variadas maneiras respecto dun obxecto-de-esforzo unificado e non arbitrario. Esa sería a Idea do Bo como un “todo” no senso semellante ao que o Animal en-si é un “todo”. (Véxase o diagrama IV.)

En nota ao pé, Sellars matiza que “estritamente falando, o Idea do Bo qua universal abstracto [tal como se acaba de dicir] non sería un universal xenérico, tal como é o Animal en-si, senón un universal de segunda orde que, no canto de ter particulares para cada un dos seus casos, ten universais. Así, o carácter de ser obxecto de esforzo sería participar no Círculo en-si máis ca ser unha cousa circular no Mundo-do-que-está-a-vir”. Efectivamente, o Bo en-si e o Animal en-si, como universais abstractos, están relacionados de diferente xeito coas Formas, para as que “caer baixo eles non é importante, o que simplemente apunta a outro senso no que as Formas poden ser ‘totalidades’ con ‘partes'”. Sellars indica que é o Bo en-si como universal concreto o que se atopa na cerna da doutrina metafísica de Platón, polo que deixa para outra ocasión a distinción entre o xenérico e o segundo nivel das Formas que se fai no Sofista.

O que si semella definitivo nesta argumentación é que os obxectos-de-esforzo existen “por natureza”, no senso inclusivo en que esta última frase connota o non-arbitrario, como é o caso dos artefactos feitos polo ser humano, pois un obxecto que existe “por natureza” tamén pode amosar feituras convencionais que son “indispensables” aínda que non sexan útiles, cousa que non impugna a validez do concepto. Ao cabo, existe un senso lexítimo no que artefactos físicos coma as camas e os trens lanzadeiras existen “por natureza”. Obviamente, como tamén apunta Sellars, “por natureza” existe a saúde, literalmente elaborada polos médicos, e tamén elaborada pola alma nun senso que se volve cada vez máis analóxico conforme a tradición platónica pasa a través de Aristóteles e chega aos nosos tempos.

Para apoiar estas afirmacións, Sellars desenvolve un argumento que demostra que a arte da vida ten normas, coma o resto das artes, ao tempo que establece a non-arbitrariedade dos sistemas gobernados por normas, tendo en conta que desde este punto de vista Platón prefiguraría a chave do utilitarismo normativo ao situar eses sistemas nun esquema teleolóxico máis amplo.

Nese senso, a felicidade da propia alma é a súa finalidade definitiva; non, así e todo, no senso en que un acontecemento afastado se relaciona con cada acción particular como medio para chegar a el senón como un modo de vida ordenado racionalmente e que inclúe prácticas subordinadas ordenadas racionalmente.

Isto sería de maneira análoga á relación pola que alguén pode xogar ao xadrez para ser feliz.

As relacións entre os medios e os fins no que se refire a unha habelencia, ou tékne, formulada nunha receita, débense distinguir das relacións do produto coa finalidade para a que este serve de instrumento.

Estas últimas son, nese senso, alleas á técnica mais propias do concepto dese produto. Así, unha casa é como tal unha estrutura física e tamén como tal é un tipo de finalidade en tanto que refuxio. As relacións entre medios e finalidade no que se refire a unha habelencia, ou técnica, e a finalidade do produto débense distinguir da finalidade que pretende conseguir quen utiliza esa técnica.

Daquela, cómpre distinguir entre

1. as razóns da receita;
2. as razóns do produto, e
3. as razóns de quen se interesa na técnica.

Segundo Platón, tal como afirma Sellers, esas razóns todas son “por natureza”. Son non-arbitrarias e, polo tanto, pódese razoar sobre elas; son verdadeiras ou falsas.

Finalmente, o ensaio sobre o Bo en Platón remata cunha consideración sobre “a estrutura do mundo intelixible” tal como se presenta no diagrama 5:

Wilfrid Sellars indica que, así e todo, mesmo un cosmos de instrumentalidades ten conexión con aquilo que o trascende. O dominio de obxectos-de-esforzo debe incluír as non-instrumentalidades e non simplemente unha comparación con elas. Por iso, a estrutura do Mundo Intelixible queda definitivamente representada por algo semellante ao diagrama 6.

Nese senso, engade, a ‘vida racional’ inclúe, ademais de as utilizar, as instrumentalidades, as receitas e as Formas (incluídos os materiais brutos) que abrangue.

Unha parte esencial da vida racional é a contemplación da estrutura intelixible que acabamos de esquematizar.

No Filebo (64B), Sócrates di:

estamos protexidos polo que se pode chamar un sistema ordenado e incorpóreo para o axeitado control do suxeito corpóreo no que reside a alma.

 

Bibliografía

Sellars, Wilfrid, “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good” in Philosophical Perspectives (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, Publisher, 1967; reimpreso en dous vols. por Ridgeview Publishing Co.): Part. 1: Hisory of Philosophy, pp. 5-22. Transcrito ao hipertexto por Andrew Chrucky, 30 de xullo de 2004.

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

Alma e representación, 1

Glosas a “A alma como artesá” de Wilfrid Sellars

O ensaio “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good”(“A alma como artesá: unha interpretación do Bo en Platón”) é o texto da conferencia pronunciada por Wilfrid Sellars na Bicentenial Lecture in Classics and Philosophy da Universidade de Brown en febreiro de 1962.

A obra de Sellars, considerado un dos grandes filósofos norteamericanos do século XX, está dedicada a formular un realismo naturalista e orientado cientificamente co obxectivo de “salvar as aparencias”, un xogo de palabras no que, efectivamente, se trata de que o aparente conserve categoría de cousa. Sellars, coñecido pola súa distinción entre “imaxe manifesta” e “imaxe científica” do mundo, pensa que a descrición aperspectivista que a ciencia fai do mundo empírico é a medida da realidade mais tamén defende que os conceptos elaborados desde a perspectiva do suxeito fan posible a acción. Iso é o que denomina “visión estereoscópica”, na que as fontes descritivas da ciencia están unidas coa linguaxe do individual e a das intencións comúns.

Segundo o seu autor, o obxectivo de “The Soul as Craftsman” é esbozar unha interpretación da idea do Bo que, nos diálogos serodios de Platón, seica cumpre as coñecidas promesas feitas no Libro VI da República.

Na República, a alma sensu lato parece identificarse coa Cidade, sobre a que se fai un estudo para detectar as súas virtudes e os seus vicios tal como aparecen na alma individual.

Mentres que no Timeo, mediante a figura do Artesán que fai o mundo, Platón analiza a estrutura metafísica dun mundo nunca antes existente. Sellars puntualiza que está convencido de que sería un erro desastroso que a habelencia do artesán sexa relegada a ser unha ficción e non se recoñeza como un feito fundamental da estrutura metafísica que esa mesma ficción está destinada a iluminar.

Nunha palabra, a ficción é un recurso retórico mais iso non anula nin mingua a súa importancia no mundo do que tamén forma parte. Velaí unha aproximación á idea de representación e á de aparencia manifesta.

Segmento do macrocosmos amosando as esferas elementais da terra, aqua (auga), aer (aire), e ignis (lume), por Robert Fludd, 1617

Ese artesán que no Timeo contempla un modelo eterno é quen fai un mundo físico para o único animal racional. O corpo dese Mundo Animal está elaborado a partir dun material bruto consistente nun “parecido” con determinadas formas físicas elementais; esa “similitude” aparece espontaneamente no “Receptáculo”, iso que, para o que a nós nos interesa, é o Espazo. Así e todo,

o Mundo Animal posúe ao mesmo tempo corpo coma alma; o Modelo a partir do cal está feito xoga un rol específico como modelo soamente en conexión co facedor do corpo do mundo.

Sorprende que no Fedón, o diálogo predecesor, “O Vivo en-si sexa a Forma da alma (psykhé) e só a alma“. Neste diálogo, a alma non está presente como corpo que a fai vivir senón que vive por si mesma. Abofé que existen cousas vivas primarias mais os corpos vivos están vivos soamente dun xeito derivado, “en virtude de ter no seu interior unha cousa viva propia, un animal auténtico”.

Desde ese punto de vista, o Mundo Animal verdadeiro sería o Mundo da Alma.

Este enunciado parece describir, ou anunciar, a correlación mundo-pensamento propia do correlacionismo moderno, na que só existe aquilo que está contido na alma, aquilo que é percibido polo pensamento.

O Timeo, abofé, conta que o Mundo da Alma é algo elaborado e que a súa elaboración cómpre tomala en serio porque corresponde a un Modelo. O que importa é que, na longa e complicada historia na que se conta a elaboración desa Alma, curiosamente “non se fai referencia a que o Artesán Divino contemple un modelo a partir do cal a elabore. Iso, espero que quede claro, non é un accidente”.

Cómpre ter en conta, como explica Sellars, que os materiais dos que está feita a alma seguramente se deban entender como propios dunha elaboración metafórica. Podería darse unha elaboración de algo parecido ao corpo do mundo sen partículas de terra, aire, lume e auga. Non se podería dar unha cousa semellante a unha alma fóra do Ser, da Similitude e da Diferenza que pertencen á aparencia física. A lista de ingredientes dos que está feita a alma está relacionada coa habelencia da alma para coñecer, ou acceder, aos modelos eternos e para gobernar así a aparencia física.

Parécenos fundamental esta interpretación, na que a representación está ligada aos modelos, isto é, aos a priori. A alma ten unha relación privilexiada coa forma das cousas e esa relación exprésase na aparencia, é dicir, na aparición dunha cousa nun mundo onde adquire senso, ou niso que Markus Gabriel denomina campo de senso obxectual.

Segundo a nosa hipótese, a almapsykhé— é a representación do obxecto cando esa representación se fai consubstancial ao obxecto que representa. Como tal representación é, daquela, continxente, non eterna nin necesaria. Esa mesma continxencia é a que dota a psykhé de posibilidade de elevación fóra do tempo, no sublime onde o Caos organiza a posible xustiza divina: a virtualidade de que a alma dos obxectos poida permanecer no seu senso, ou poida volvelo a adquirir mediante a súa presenza nun campo obxectual formado polas representacións sublimes da materia, polas psykhés todas.

Pois o sublime, cómpre lembralo, é o que fai presente a posibilidade da destrución e, polo tanto, o que fai tomar unha posición con respecto á continxencia.

Pola súa banda, Sellars pregúntase: “Se o mundo da alma está sen facer, ¿o seu facedor non tería que ser unha ficción?”. O que concorda con que, tanto no Sofista coma no Timeo (30B), Platón subliñe que onde hai intelixencia, ten que haber alma. Logo, engadimos, o que está aquí implícito é a representación, xa que “ao cabo, a nivel cósmico hai unha alma sen facer”. De aí que en “A alma como artesá” se acabe por identificar o Artesán Divino co Mundo da Alma:

Se o Mundo da Alma é algo sen facer, non é necesario Artesán ningún para facelo.

Isto dá pé a que se poidan facer moitas afirmacións controvertidas e especulativas, polo que o primeiro que cómpre destacar é que “dicir que a alma non está feita [que non está acabada], non implica que non haxa unha Idea ou unha Forma da alma. O único que implica, sensu stricto, é que non hai un modelo de alma.

As cousas están feitas a partir dun modelo, o que tamén é verdade para a aparencia física no que atingue “ao seu carácter como materia bruta suposta do mundo do corpo, que tampouco está feito e que semella aparecer espontaneamente, sen deseño previo; están feitas segundo un modelo aínda que haxa unha materia bruta por deseñar. Ao cabo, así e todo, non hai modelos dos poderes elementais aínda que si haxa Formas”.

O mesmo tamén é verdade para a alma mais con esta diferenza: a aparencia física, considerada de maneira abstracta respecto de toda elaboración e de calquera tipo de artesanía, é heracliteana no seu carácter. Éo no seu incesante aparecer na existencia (existir, segundo Gabriel é aparecer nun campo de senso), ou no seu acceder á aparencia, e tamén no seu incesante ser, ou no seu incesante aparecer.

As almas, ao non estar feitas [por alguén], teñen no cambio a súa identidade xenuína.

Son imperecedoiras xa que non teñen principio nin final. “E o Mundo da Alma, en si mesmo unha aparencia de eternidade en movemento, fai posible a imaxe de eternidade en movemento que é o Tempo“.

Aínda que non están feitas dunha materia bruta máis básica, as almas son en si mesmas a materia bruta da artesanía. As almas non están simplemente feitas senón que as almas están feitas para o bo (e para o malo).

Como vimos, hai unha Forma mais non un Modelo de alma.

Dito doutro xeito, hai un Modelo de alma boa, que é “a chave do Modelo no Reino das Formas do que proceden os modelos que se realizan na orde temporal”. Para Sellars, a alma confróntase con dous tipos básicos de material bruto: a aparencia física e a alma en si. A partir de aquí, son os Modelos os que prefiguran a maneira en que se elabora o material bruto. “A alma (na súa potencia e na súa propensión) é en si material bruto xa que é un elemento esencial da concepción platónica dunha arte ou oficio de vivir, un asunto esencial e frecuente nos diálogos éticos.”

 

Bibliografía

Sellars, Wilfrid, “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good” in Philosophical Perspectives (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, Publisher, 1967; reimpreso en dous vols. por Ridgeview Publishing Co.): Part. 1: Hisory of Philosophy, pp. 5-22. Transcrito ao hipertexto por Andrew Chrucky, 30 de xullo de 2004.

————————“Autobiographical Reflections (February 1973),” in Action, Knowledge, and Reality: Studies in Honor of Wilfrid Sellars, H-N. Castañeda (ed.), Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1975: 277-93.

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave