Suxeito, amor e literatura

Salientabamos nun artigo anterior (“Pensar a literatura, 2”) que na Introdución aos estudos de filoloxía románica, o libro de Erich Auerbach que estamos a comentar, o autor menciona a importancia dos “lugares comúns sentimentais” na literatura da Idade Moderna; cousa nada estraña, engadiamos nós, xa que no pacto social que establece a modernidade o papel do amor como expresión da liberdade do individuo é unha das ficcións fundamentais, se non a ficción suprema, nas que se estea a liberdade como cerna do suxeito contemporáneo.

No seu extraordinariamente estimulante percorrido pola historia das literaturas romances, Auerbach non soamente constata o lugar central do amor como asunto da literatura moderna, singularmente a partir do romantismo e o seu cultivo do ego, senón que xa na sociedade feudal  do século XII se “tendía a codificar os hábitos propios e o modo de entender o amor”. Refírese, en concreto, á poesía lírica provenzal:

“Lévase discutido moito sobre a orixe deste espírito tan particular que fai do amor unha adoración case mística da dona, mentres noutros xéneros literarios medievais, sobre todo nos xéneros populares ou moralizantes, a dona é máis ben deixada de lado. Reconduciuse así a concepción case mística do amor quer por influencia antiga quer pola mística relixiosa contemporánea ou mesmo por influxo de correntes semellantes da cultura árabe. Coido que en gran parte había certa inspiración neoplatónica, que se fixo sentir ao mesmo tempo na mística cristiá.”

Por outra banda, cómpre lembrar que é desa poesía lírica provenzal da que vai xurdir o estilo poético de toda Europa, especialmente a través da identificación das figuras do poeta e do amador na obra de Petrarca, de notable influencia agustiniana, como se bota de ver no feito de que, na súa memorable ascensión ao Mont Ventoux (Provenza) o 26 de abril de 1336, o poeta levase un exemplar de formato minúsculo —o antecedente dos libros de peto— das Confesións.

Desde aquel día, a mirada do ser humano sobre a paisaxe ha de estar profundamente ancorada no suxeito. Do mesmo modo que o han estar todo o simbolismo que implica a propia ascensión e o feito, naquela época insólito, de subir a pé un monte de 1.912 metros de altura sobre o nivel do mar. A ascensión representa a vida de Petrarca, o esgrevio do terreo simboliza as dificultades desa vida e a chegada ao cumio vén ser a salvación. Todo, en conxunto, ademais da carta na que Petrarca o relata, relaciona unha concepción ascética da vida —moi presente xa nos filósofos neoplatónicos do helenismo— coa arte como representación desa mesma idea ascética do suxeito que do platonismo pasaría ao cristianismo e de aí a concepción moderna do artista.

Non hai dúbida, pois, da estreita identificación da idea de suxeito coa de suxeito de amor, xa moi temperá na literatura occidental, e do seu corolario inmediato: o da figura do poeta asociada ao pathos amoroso como representación dunha subxectividade conquistada por un ascetismo, ou exercicio, que leva o individuo ao sublime (etimoloxicamente, sublime é o que está no alto), consecuentemente á ascensión, á salvación quer polo amor quer pola arte. Trátase, sen dúbida, dunha reelaboración da relación amorosa entre o erastés e tà paidiká tal como se daba na Grecia arcaica, na que o erastés, ou o que está namorado, non é fermoso e tà paidiká, si é fermoso mais non está namorado. Felipe Martínez Marzoa expón maxistralmente o que era este tipo de amor no seu libro Muestras de Platón, onde se constata a vinculación entre a beleza e o divino, aínda que non ao xeito de Petrarca nin ao estilo do amor e a arte modernos mais si relacionados con que “algo en verdade sexa”, o que en moderno equivalería á autenticidade do suxeito e á necesidade de producir subxectividade a través do amor e a través da arte.

Paixón da indiferenza

Sobre o vencello indisoluble que na Idade Moderna se dá entre a literatura e o amor, ou sobre o lugar sobranceiro que a representación do amor adquiriu na cultura moderna, trátase nun dos ensaios máis atraentes de Giorgio Agamben, o titulado “La passione dell’indifferenza”, no que o filósofo se ocupa de Marcel Proust. Este ensaio, publicado como limiar da nouvelle de Proust L’indifférent, resulta especialmente atraente precisamente por tratar un asunto en aparencia pouco transcendental, o do amor e os celos, asunto que se vai revelar como todo o contrario, como sumamente importante.

De por parte, o autor de Homo sacer non deixa de aproveitar a súa disertación para deterse a reflexionar tamén sobre a maneira de pensar a literatura partindo de:

“unha aproximación que se cadra pode parecer insólita, porque estamos convencidos de que, así e todo, se pode comezar a contemplar o patrimonio literario europeo cunha perspectiva que vaia alén da estética e da historiografía literarias. Xa que, demasiado a miúdo, contemplamos as obras que pertencen a esta tradición desde un punto de vista que xulgariamos inadecuado se se tratase de obras pertencentes a unha cultura diferente, presupoñendo un coñecemento xeral e consciente dos principios e dos mecanismos da nosa cultura que, en realidade, non existe. […] [U]nha perspectiva que considere a obra literaria por aquilo que é: é dicir, como unha parte dun patrimonio cultural que pode e debe poñerse en relación co todo, quer para podela interpretar quer para recadar información sobre aquela zona diso [a cursiva é nosa] que o noso punto de vista nos impide percibir.”

Logo desta consideración sobre o xeito de enfrontarse á literatura para pensala, Agamben continúa cunha digresión sobre o amor —o amor cortés e os celos proustianos— digresión que acaba por desembocar no matrimonio e no amor platónico:

“Todo acontece, de feito, coma se [a nosa cultura] tivese a necesidade de opoñer ao amor un segundo amor, case coma se a culturización da sensualidade natural non fose ultimada completamente co matrimonio e precisase dun desenvolvemento ulterior para opoñer un segundo amor ao amor socializado.”

Fala a seguir da “relación entre poesía e amor” e do “desvarío” que tanto a unha coma o outro producen no suxeito e nos discursos que este produce para representarse. Segundo Agamben, a poesía e o amor “opóñense ao discurso da institución matrimonial”, xa que ese “desvarío” ao que dan lugar se identificaría coa falta de coincidencia entre significante e significado.

Estariamos, entón, outra vez perante a relación entre o erastés e tà paidiká á que nos referiamos antes, mais agora situada diante dun horizonte completamente diferente, o horizonte institucional do matrimonio e do discurso da representación escrita, da Literatura.

Neste punto é onde nos separamos de Agamben xa que, ao noso modo de ver, un dos “principios e mecanismos da nosa cultura” é aquel polo que a literatura de asunto amoroso reforza a potencia da confluencia de intereses que a Idade Moderna tece arredor do suxeito. Esa culturización que parece non “ultimada completamente co matrimonio” e que semella requirir dun “desenvolvemento ulterior” que opoñer ao xa socializado ou institucionalizado parécenos que está directamente relacionada coa función do suxeito no pacto social e coa conseguinte produción de subxectividade que a noción moderna de amor sustenta, mesmamente a “daquela zona diso que o noso punto de vista nos impide percibir”.

A “paixón da indeferenza” á que se refire Agamben como dispositivo do que xorde o amor, malia o seu paralelismo co que acontecía na Grecia arcaica, na que o amor é precisamente a indiferenza que tà paidiká amosa respecto do erastés, xa non responde na época moderna ao modelo de indiferenza que na Grecia de Platón é “equivalente” á imposibilidade de apreixar a beleza, á imposibilidade de determinala ou “culturizala” no amor grego. Neste, a “sensualidade natural” non se culturiza nin sequera dun xeito incompleto, senón que permanece sen “ultimar” porque non hai diferenza nin indiferenza entre “natureza” e “cultura”, entre bios e zoé. Entre o erastés e tà paidiká non se destitúe nin se institúe nada porque o amor só é o medio polo que se manifesta a presenza, unha presenza que é beleza ou divindade por ser presenza mesma.

Pola contra, na modernidade a indiferenza é un medio para a liberdade do suxeito, para a súa potencia de desenvolver como individuo o pacto social, de amplialo con ulterioridade ao seu establecemento: velaí a necesidade de segundo amor fronte ao amor institucionalizado. A destitución do amor instituído é a ampliación e garantía do pacto social no que se recoñece o suxeito como tal suxeito.

O “desvarío” amoroso —e o poético— é “desvarío” do suxeito en tanto que este se remite ao pacto para instituír a súa presenza como suxeito; a falta de coincidencia entre significante e significado posibilítase precisamente para que o consensus —o pacto— se realice, cando menos, como representación desa posibilidade non realizada, como ampliación do instituído que o suxeito experiencia: iso que non se dá ultimado completamente, o indiferenciado.