“Ogham, ou arredor da escrita”, por Roberto Abuín

Novo número de Anotacións sobre literatura e filosofía

No número 15 de Anotacións publicamos un ensaio, en forma de diálogo, escrito polo filósofo e editor Roberto Abuín. En Ogham, ou arredor da escrita, dous personaxes innominados, dúas voces que se alternan no pensar, dialogan sobre a escritura como técnica, sobre a súa significación, e sobre a relación da vida coa representación. Dialoxía e pensamento, oralidade e escrita, finitude e infinitude, o texto flúe nunha alternancia na que a forma platónica do diálogo filosófico se transforma en dialéctica, glosa e complementación, nun xeito novo de filosofar.

O diálogo establecido neste ensaio é un intento de achegarse —de tentear a relación— ao lugar neutral que xorde das dúas voces: non o que os dialogantes comparten senón o que circundan sen acabar de arrodear. O que entrega Roberto Abuín neste texto é a representación do límite tinguido, luxado, esluído, entre oralidade e escritura. Ambas as dúas, como representacións, intentan meter na bouza da linguaxe aquilo que non é propiamente dela: o corpo.

espazo limítrofe entre o ordenado e o desordenado, no limes inexacto [da] borrosa dialéctica intermedia [do] verídico e o falaz, o oculto e o manifesto… e talvez sexa aí, nese momento suspendido entre dúas realidades contrapostas, onde se vexa a ausencia de tal dualidade, inventada, construída…

Unha dialéctica que está presente ao longo de todo o traxecto histórico da metafísica continental. Así , a “realidade debería ser vista dun xeito tal que toda determinación estrita fose quebrantada, rota”, pois, de feito, un dos dialogantes chega a dicir que deberiamos, máis ca crear mundos perfectamente completos, ver en procesos técnicos coma a escrita algo que sería connatural a un todo inacabado.

Pregúntamonos se Abuín está a suxerir unha idea da representación como realidade, como un en-si, ou se nos quere guiar cara a algo que se podería albiscar mais non adoptar. A virtualidade deste ensaio é precisamente a súa capacidade de abrir o diálogo a outras voces, outros ámbitos, máis mundos nos cales lectores e lectoras envorquen os seus signos, os nosos signos, nun pensar acomún, de todos e de ninguén.

Publicación sen periodicidade fixa, en formato PDF, a Anotacións sobre literatura e filosofía pódese acceder de balde.

Para descargar gratuitamente o ensaio de Roberto Abuín en formato PDF, calque sobre a ligazón seguinte:

Ogham, ou arredor da escrita

Catálogo do mundo, e 2

Tres tipos de obxectos

Neste artigo, imos continuar o percorrido polo catálogo do mundo que comezamos a describir neste mesmo blogue hai unhas semanas seguindo o libro Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, do filósofo italiano Maurizio Ferraris. Centraremos a atención agora nos obxectos, que son precisamente aquilo que é posible clasificar, exemplificar, describir e experimentar como partes do mundo.

Mentres a ontoloxía de Kant soamente se ocupaba dos obxectos naturais, a estes engádelles Maurizio Ferraris outros dous tipos de obxectos máis: os ideais e os sociais. Se os obxectos naturais son aqueles que, sen depender do suxeito, existen porque ocupan un lugar no espazo e no tempo, os obxectos ideais non ocupan lugar no espazo nin no tempo mentres que os obxectos sociais, ocupan lugar no espazo e no tempo mais dependen do suxeito sen ser subxectivos.

“A introdución dos obxectos sociais [nesta catalogación] trae consigo unha opción a favor do realismo polo cal tanto as cuncas coma as promesas son cousas reais” (Ferraris, 33)

%22De_metaphysico_macrosmi...ortu%22,_Fludd,_1617

Os obxectos sociais, coma o matrimonio ou os títulos, ocupan pouco espazo —a extensión dun documento— e unha cantidade de tempo máis ou menos longa mais endexamais infinita. Pasa o contrario coa obxectos ideais, pois o teorema de Pitágoras, por exemplo, ten senso propio porque é eterno, malia que tamén haxa obxectos sociais que teñen unha duración moito meirande ca a vida dun individuo: as dinastías exipcias ou o imperio romano; de aí que os obxectos sociais parezan situarse a metade de camiño entre a materialidade dos obxectos naturais e a inmaterialidade dos obxectos ideais pois consisten nun soporte e nunha inscrición, tal como acontece cos documentos.

Así e todo, o que os determina é que, a diferenza dos obxectos naturais e dos obxectos ideais, os obxectos sociais soamente existen na medida en que os seres humanos pensan que existen.

Pola súa banda, os obxectos naturais poden ser elementos, coma as substancias, indivisibles en partes máis simples por medio dalgunha transformación química, aos que Ferraris chama eide, seguindo a denominación fenomenolóxica; poden ser obxectos dotados dunha unidade intrínseca mais continxente (unidade mórfica), coma os organismos (animais e plantas) xa que un gato podemos imaxinalo sen rabo malia que este forme parte del, mentres que media pinga de auga segue a ser unha pinga e medio gran de area segue a ser un gran de area; e poden ser agregados, ou obxectos naturais inanimados dos que temos experiencia e que teñen unha unidade extrínseca e continxente a miúdo imposta polo suxeito cognoscente, coma as tormentas e as fragas.

As características principais dos obxectos ideais son a individuación, ser recoñecibles como tales, ter unha identidade distinta dos outros obxectos, e a eternidade, non ter un inicio nin unha fin no tempo. Cómpre, pois, asumir que existen obxectos ideais que se distinguen dos nosos pensamentos entendidos como actos psicolóxicos, xa que doutro xeito non se podería concibir como poderiamos dispoñer de obxectos de pensamento comúns. Entre eles, os simples son os obxectos ideais que non teñen partes (punto e cero), os compostos son os obxectos ideais que teñen partes (liñas, superficies, números, proposicións e operacións) e as relacións son vencellos ideais que subsisten entre obxectos, ideais e non ideais: o feito de que o mundo sexa mais grande ca unha mesa, que á miña dereita haxa unha fiestra, que 4 > 3, etc.

 

Obxectividade e construtivismo

Unha cuestión importante na que se detén Ferraris ao falar dos obxectos ideais e que estes son distintos dos actos e dos contidos psicolóxicos:

“Tocante os actos lingüísticos e sociais, Derrida estaba enganado ao pensar que a comunicación e a escritura son condicións necesarias para a constitución da obxectividade ideal. O feito é que, […], a obxectividade ideal non é algo constituído senón que é algo encontrado; a que é constituída é máis ben a socialización dos obxectos ideais; mais con isto estámonos a referir simplemente á propiedade dos obxectos sociais, que reflicten a lei Obxecto = Acto Inscrito […]” (Ferraris, 39)

Segundo o autor de Documentalità, atopar un teorema ou unha relación é como descubrir un continente, é dicir, algo que existe de maneira independente, sen nada que ver co seu descubridor e que, por iso mesmo, podería acabar sendo descuberto por calquera outro que estivese fornecido dos instrumentos intelectuais necesarios.

Se nos deixamos levar pola sólida tradición da reflexión matemática construtivista, é lexítimo desenvolver unha consideración deste tipo:  admitir que obxectos coma os números naturais ou o teorema de Pitágoras acaban por facerse tan familiares para nós xa que non temos problema en considerarlos como existentes independentemente do seu descubridor; outra cousa é xa cando pasamos á conxectura de Goldbach, aos transfinitos de Cantor ou á demostración do último teorema de Fermat, aquí xa estamos a tratar con entidades moito máis peculiares para as cales resulta arduo concibir unha existencia separada do seu contexto teórico e da continxencia pragmática sen que a súa descuberta acabe por parecerse perigosamente a unha xénese. Outro tanto pasa coas teorías científicas, coas leis de Newton ou coa relatividade de Einstein, ¿son obxectos ideais ou, máis ben, obxectos sociais? Iso é o que se pregunta Ferraris.

A súa resposta desenvólvese arredor de dúas obxeccións que formula verbo da súa concepción dos obxectos ideais:

1)  A primeira obxección refírese á mesma posibilidade de existencia dos obxectos ideais. Pois poderíase afirmar que, como resultado de axiomas coherentes, os obxectos ideais non son, polo tanto, obxectos en senso propio.

2) A segunda ten que ver coa dinstinción entre obxectos ideais e obxectos sociais, xa que sen negar a existencia dos obxectos ideais, poderíanse considerar como unha parte singular dos obxectos sociais; isto é, como obxectos sociais alógrafos que, de xeito diferente dos obxectos sociais autógrafos (coma, por xemplo, os cadros), manteñan as súas características mesmo en condicións de inscrición moi distintas das orixinarias.

Ambas as obxecccións resólveas Ferraris ao poñelas en relación con outros tantos feitos: o primeiro é a identificación dos obxectos ideais cos números, cousa que non se dá por descontado, xa que a clase dos obxectos ideais non se esgota na dos números e, por exemplo, parece ben difícil pretender que as relacións sexan algo construído. Pódese pretender así se nos referimos ás relacións transfinitas (que son números) mais é difícil manter que relacións coma “máis grande que”, “á dereita de” ou a semellanza entre dous triángulos precisen dunha gran construción, ou elaboración.

O segundo feito é o de infravalorar o que significaría prescindir dos obxectos ideais, xa que cómpre facer unha distinción entre obxectos que presupoñen necesariamente os seres humanos (coma o caso dos obxectos sociais) e obxectos que, por motivos diversos, non os presupoñen (coma os obxectos naturais e os obxectos ideais). Hai gran diferenza entre o número 5, unha cadeira e un contrato de alugueiro, e esa diferenza é máis relevante que todas as afinidades que se poidan lexitimamente pensar entre eles.

De todo isto pódese concluír que a condición de posibilidade da obxectividade (a posibilidade de existencia dos obxectos) non depende exclusivamente do acceso ao mundo a través do suxeito, xa que nin os obxectos naturais nin os ideais —ningún destes dous tipos de obxectos— dependen do suxeito para existir. Será, por tanto, a inscrición dos obxectos no campo de senso social a que introduza a dependencia dos obxectos respecto do suxeito e, consecuentemente, a posibilidade de acceso ao mundo dos obxectos sociais a través da inscrición.

 

Obxectos e disenso

Pola súa banda, Markus Gabriel, aludindo á epistemoloxía cartesiana, define “obxecto” como todo aquilo ao que nos podemos referir de maneira falible. De aí que sexa posible que algúns obxectos existan independentemente de que estean ou non contidos nunha referencia. Logo o “mundo externo” acaba así por entenderse como a suma total dese tipo de obxectos, ou cousas. En canto correlato óntico das representacións do suxeito, o “mundo externo” distínguese das puras correlacións intencionais.

Este concepto de mundo externo pódese designar como “concepción absoluta da realidade”; a realidade concibida así consiste no conxunto de “todo o que é en calquera caso” (what is there anyway). Concepción absoluta da realidade que é o resultado dunha determinada concepción das representacións e, á súa vez, esta representación das representacións, da que resulta unha representación dos obxectos, ten que ver coa concepción cartesiana da nosa falibilidade (vid. Gabriel, 121).

Polo tanto, en xeral, os obxectos identifícanse como cos obxectos do mundo externo. A diferenza ontolóxica entre referencia e obxecto —típica dunha ontoloxía construída sobre os fundamentos epistemolóxicos da filosofía moderna—, isto é, a condición da nosa falibilidade, acaba por ser hipostasiada por unha parte no mundo externo e, pola outra, nunha res cogitans. É dicir, na suma total de todo o que é independente das referencias, por unha banda, e na suma total das referencias, pola outra. O problema do mundo externo queda, en última instancia e segundo a opinión de Gabriel, infradeterminado xa que “o concepto decisivo, precisamente aquel do mundo externo, non só non dá lugar a ulteriores preguntas senón que é o resultado comprobado dunha hipostatización dun aspecto da nosa referencia aos obxectos” (Gabriel, 122).

Dese xeito, o problema é que o mundo extenso se converte, modernamente, no problema do mundo tout court. Cómpre, daquela, darlle á epistemoloxía unha reviravolta ontolóxica e “poñer en evidencia que a referencia existe e que, polo tanto, pertence ao mundo”, que “a referencia mesma, como obxecto de referencia de orde superior, é algo que pode fallar, é algo sobre o cal é posible equivocarse” (vid. Gabriel, 123). Segundo Markus Gabriel, diso resulta a necesidade dunha pluralidade dos dominos dos obxectos, o que el denomina campos de senso, pluralidade que é constitutiva para a existencia dos obxectos en xeral.

“[…] esta pluralidade xa existía antes da nosa aparición no universo, poderiamos dicir, existe de maneira ancestral. O disenso é, daquela, nese senso literal, ontolóxico.” (Gabriel, 123)

A falibilidade, na metafísica moderna, queda clara a través da diferenza ontolóxica entre referencia e obxecto. A tradición cartesiana da epistemoloxía coloca sempre a continxencia asociada á referencia no sitio equivocado, isto é, no acontecer da referencia e non na estrutura da referencia mesma. Conforme a isto, toda referencia é continxente en relación ao obxecto da referencia. Grazas a iso, a orde ontolóxica distínguese da epistemolóxica. Ao que Gabriel opón a observación elemental de que a referencia existe e pertence por iso mesmo á mesma orde ontolóxica. A orde ontolóxica débese polo tanto constituír de maneira que a referencia falible poida acontecer. O que significa que, sobre a base dunha teoría da falibilidade, se debe concluír que o concepto de “mundo externo” ten que incluír o mundo interno da referencia.

Non só os obxectos extensos senón todos os obxectos, incluída toda referencia, é accesible de maneira falible. O contraste de obxectividade entre a referencia e o obxecto explicábao Descartes no ámbito da propia ontoloxía, postulando un abismo entre espírito e mundo. Ese erro de Descartes, que aínda determina hoxe a base ontolóxica dos desenvolvementos sucesivos da epistemoloxía e da metafísica, é entender pola noción de “mundo” sempre aquilo que é —o que existe— e, pola contra, cualificar a referencia como continxente (vid. Gabriel, 127).

Ferraris retoma a amplía estas reflexións ao afirmar que “o antirrealismo do século XX facía depender a existencia da verdade (o que non é verdade non existe), ou sexa, a ontoloxía dependería da epistemoloxía. Pola contra, o hiperrealismo transcendental de Gabriel propón considerar todo ente […] como existente” (Ferraris in Gabriel, 15). De aí que o catálogo do mundo deba incluír non só as inscricións comprobadas senón tamén as pegadas imposibles de verificar, porque a existencia é un darse sempre continxente, endexamais pode haber un principio primeiro; o senso non é simplemente lingüístico senón que é, pola contra, incompleto, nunca está saturado.

Unha idea é unha entidade independente de calquera que a pensa… e é capaz de existir aínda despois de que quen a pensou deixe de pensala. A tese especulativa fundamental —para Ferraris— é que non hai espírito sen inscrición e que o espírito é dependente das pegadas na mesma medida en que as pegadas son dependentes do espírito.

O suxeito é representación; a representación é un obxecto —mesmo como referencia—, logo o suxeito é un obxecto máis do mundo, non o que fai que o mundo sexa tal cal é.

 

Bibliografía

Ferraris, Maurizio

Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari: Editori Laterza, 2009.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico; presentación de Maurizio Ferraris, Roma: Carocci Editore, 2012.

 

Catálogo do mundo, 1

Todo pode ser documento, iso é o que afirma o filósofo Maurizio Ferraris. Tal constatación é a que lle permite elaborar un ambicioso e suxestivo catálogo do mundo partindo dunha necesidade: a necesidade de deixar pegadas. Para que que se poida facer un catálogo ten que haber restos, marcas, ou inscricións do que existe e do que existiu. Esa é a tarefa que se propón realizar Ferraris no seu libro Documentalità – Perché è necessario lasciar tracce (Editori Laterza, 2009), é dicir, pensar a forma na que se pode catalogar o mundo.

Neste blogue, en concreto no artigo ” ‘Pedras do raio’, ou dardos de fadas“, xa nos temos ocupado algunha vez dos gabinetes de curiosidades, ou gabinetes das marabillas, aqueles antecedentes dos museos modernos que realmente non eran senón catálogos ou intentos de reunir unha parte do mundo no interior dun cuarto.

A idea inicial do filósofo italiano coincide con esa necesidade de apreixar todo o existente, esa é a razón de que, segundo Ferraris, se cataloguen exemplares, é dicir, individuos que posúen características xeneralizables. “Catalóganse entes, non se cataloga o ser”. (Ferraris, 7)

640px-Drawers

Continuando coa analoxía do gabinete de curiosidades, nós diriamos, polo tanto, que o individuo é aquel obxecto que ocupa un lugar no espazo, mentres que, pola contra, a “lóxica da exemplaridade” implica unha singularidade que deixa de ser tal porque é xeneralizable. O exemplar é daquela un obxecto representable mediante unhas características extrapolables a outros obxectos semellantes. De aí que a proposta de clasificación do mundo que leva a cabo Ferraris suxira dividir os individuos non en persoas e en corpos senón en suxeitos e obxectos. Suxeito é o que ten representación e obxecto é o que non a ten:

“Se a meirande parte dos sistemas modernos está elaborada, sobre bases kantianas, a partir dos suxeitos (do Eu puro ou das súas transformacións ata o Ser-aquí de Heidegger ou ata o ser en situación de Sartre), o que propoño é, pola contra, un sistema aristotélico que dá preminencia aos obxectos e que precisamente substitúe o Eu transcendental pola idea do catálogo”. (Ferraris, 8)

As regras do catálogo do mundo que intenta elaborar Ferraris son cinco:

1 . Clasificar, non construír.
2 . Obxectos, non suxeitos.
3 . Exemplificar, non simplificar.
4 . Describir, non prescribir.
5 . Experiencia, non ciencia.

 

Clasificar, non construír

Detrás da legalidade dese catálogo, erguida sobre a base dunha lóxica da exemplaridade, está a obsesión de Ferraris por diferenciar entre ontoloxía e epistemoloxía. Segundo o noso autor, a realidade precede a verdade e é independente dela, de aí que a ontoloxía non poida estar determinada pola epistemoloxía. A ontoloxía constitúe o fundamento dunha teoría das ciencias humanas e do “mundo da vida” (¿poderiamos interpretar esta frase no senso de “mundo do suxeito” ou “mundo da correlación”?) mais a idea do catálogo é moito máis antiga, pois xa no barroco se compilaban “catálogos ontolóxicos” que clasificaban, por exemplo, todo aquilo que se atopaba nun país ou nunha rexión.

Desde ese punto de vista, a ontoloxía é unha teoría do obxecto que posúe leis inmanentes recoñecibles sen aparatos categoriais complexos ou sofisticados, ata o punto de poder afirmar que as cousas son leis, tal como fixo en 1841 Hermann Lotze na súa metafísica. Os nenos, antes de falar, recoñecen os obxectos porque a atención cara aos obxectos responde á esixencia de recoñecer obstáculos e á de individualizar unha presa.

En comparanza, o construcionismo complícase máis a vida pois pon a orixe do universo no intelecto humano mentres que a reificación, ou o que nós denominamos pragma, como lugar no que o senso da cousa e da idea son indiscernibles, posúe uns contornos nidios que permiten esa ancoraxe en absoluto dogmática do concepto como posibilidade de amplitude que Kant expresou co que denomina “exhibición do concepto”. Segundo Kant, a cousa cae baixo o concepto mais poderiamos preguntarnos se non é o concepto, mediante a súa exhibición, o que intenta abranguer a cousa. Con todo, Ferraris non repara nesta cuestión senón que dirixe a súa análise ao feito de que o obxecto, a diferenza do suxeito, tanto epistemoloxicamente coma ontoloxicamente, está vencellado ao catálogo:

“O fermoso dos obxectos é que os podemos clasificar, coleccionar, arquivar; esa é a cousa máis natural do mundo, mesmo a ontoloxía como teoría do obxecto manifesta unha tendencia espontánea á colección e ao catálogo.” (Ferraris, 12)

 

Obxectos, non suxeitos

Preguntámonos aquí se ese vencello entre o suxeito cartesiano que clasifica e colecciona obxectos e a res extensa é un vencello necesario, sobre todo se facemos esta pregunta á luz do que Foucault denominou acontecemento clásico (vid. “Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1 e 2“), isto é, aquel acontecemento que trazou “unha liña divisoria, que axiña vai facer imposible a experiencia, tan familiar no Renacemento, dunha Razón irrazoable, dunha razoable Sen-razón. Entre Montaigne e Descartes ocorreu un acontecemento: algo que atingue a chegada dunha ratio” (Foucault, 78).

A nosa resposta é afirmativa, aínda que esa afirmación ten que ser de tipo condicional, é dicir, ten que ser unha afirmación na que suxeitos e obxectos estean vencellados dun xeito transfinito, non dentro dos límites dun saber necesario senón na virtualidade dun saber continxente. O realismo transfinito de Markus Gabriel, coa súa ontoloxía hiperrealista, pode dar unha resposta coa que pensar unha ampliación infinita —logo continxente— da razón; segundo Gabriel, non existe un mundo, ou totalidade omnicomprensiva, senón campos de senso (Sinnfelder) que se individualizan “a través das súas condicións de obxectividade”, é dicir, cando “son posibles asercións sobre os obxectos que aparecen no seu interior, asercións que son verdadeiras ou falsas independentemente do feito de que adiantemos premisas especificamente humanas ou mentais”; de aí que os campos de senso non teñan que ser necesariamente resultado “da nosa organización do mundo, dos nosos modelos clasificatorios ou categoriais” (Gabriel, 59).

Logo a dependencia mundo-pensamento queda suspendida por unha relación equipolente entre obxectos e suxeitos.

 

Exemplificar, non simplificar

Mais voltemos ao libro de Ferraris e, agora, á súa idea de “exemplificar, non simplificar”.

O mundo está feito de partículas, de átomos, o resto son palabras.  Así e todo, a esfera do ser é máis ampla ca a do real xa que non só está formada por obxectos físicos coma as árbores ou os coches senón tamén por obxectos que, malia existir, xa non están aquí, son os obxectos ex-existentes, coma o imperio romano, por exemplo; a estes tamén cómpre engadir obxectos que existen malia que non se dan de feito, coma unha montaña de ouro; aqueloutros que non se dan de dereito, coma o cadrado redondo e, finalmente, os obxectos subsistentes, coma os números e as relacións.

Todos estes obxectos existen aínda que non existan fisicamente, e existen precisamente porque deixaron ou deixan pegada, porque deles se deu algunha experiencia ou algunha inscrición. Aínda que só se trate da inscrición producida pola imaxinación ou polo pensamento.

Fronte a esta abundancia de obxectos xorde unha obxección ben clara, a da posibilidade de que o catálogo do mundo resulte ser, ao cabo, un catálogo desordenado e incompleto. Mais Ferraris non cre que teña que ser necesariamente así e non o cre polo que el denomina “exemplaridade do exemplo”, é dicir, a posibilidade de xeneralización na comparanza entre individuos, posibilidade que precisamente procede do feito de consideralos como exemplares.

De todos os xeitos, fronte a esta obxección posible ao catálogo —mesmo fronte a toda obxeccción— nós defendemos que a filosofía, e con ela o pensamento, é polémica ou non é tal. O polemos é a base do pensar e a garantía fronte o dogmatismo. Outra cousa é a exemplaridade dos exemplos da que fala Ferraris, exemplaridade que, na nosa opinión, ten máis que ver coa noción de consensus e polo tanto coa de retórica, no senso empregado por Blumenberg, isto é, como aquilo do que precisamos para pensar. Mais o que precisamos para pensar non é necesariamente o pensar mesmo, de aí a necesidade do polemos como xeito de ampliar o que o pensamento pensa ou pensou (o consensus).

Le_Répertoire_Bibliographique_Universel_vers_1900

 

Descrición e experiencia

Atinadamente, Ferraris relaciona a clasificación coa descrición xa que, na súa concepción, o filósofo “encontra o caso e busca a regra á que se refire, ou, máis concretamente, encontra o obxecto e busca o andel onde colocalo, coma se se tratase dunha ferraxería ou dun supermercado”; mais faino sen esquecer que “a forma lóxica ou a teoría física non teñen por que ser necesariamente as teorías xustas para dar razón do mundo”. O filósofo debe acadar a capacidade reflexiva, “que é cousa ben diferente de saberse mover eficazmente no mundo”; ora, a capacidade reflexiva debe poder substituíla ou corrixila de acordo co “proxecto revisionista” (vid. Ferraris, 15), proxecto ao que nós preferimos denominar polemos, como esa proxección polémica do pensamento á que nos referiamos anteriormente.

Isto último non ten nada que ver co que o “xacobinismo ontolóxico” rexeita en nome da estrañeza excesiva que o anima aínda que nós si entendamos que hai unha relación necesaria entre polemos e disenso, non como contestación sistemática e metodolóxica do consensus —ou da tradición, se se quere; ou do discurso— mais si como expresión do disenso preciso para unha ontoloxía transfinita coma da que falamos máis arriba. A lexitimidade do pensamento coidamos que non debe vir dada exclusivamente polo consensus nin tampouco exclusivamente pola resistencia fronte a el, moito menos aínda pola conivencia produtiva da oposición de ambos os dous.

Ferraris sintetiza a súa resposta a esta cuestión central da filosofía nun argumento pragmático: “a revisión [do pensamento] debe intervir só cando a descrición se revela insuficiente”, pois temos que “relacionarnos con cousas, non con palabras; e con clasificacións, non con explicacións” (Ferraris, 17). Mais esas clasificacións é obvio que non deben responder, en última instancia, aos ditames da ciencia. Ese é o motivo polo que Ferraris antepón a experiencia á ciencia, que é o mesmo que dicir que sen a filosofía a ciencia sería unha tekhne, un savoir faire, unha habelencia. Nese caso, a clasificación estaría ditada por un fin, pola modalidade do seu uso e polo seu ámbito.

 

Representacións e relacións

Ter representacións é a condición do actuar e do pensar. No mundo non hai percepcións, representacións ou memoria, hai suxeitos que teñen percepcións (non conscientes) e apercepcións (conscientes), memoria e fantasía, e pensamentos que se converten en obxectos só cando se expresan e se inscriben no exterior.

Así e todo, na ontoloxía que Ferraris expón en Documentalità, non queda suficientemente claro se a representación dun obxecto feita polo suxeito é un tipo de relación ao mesmo nivel da relación que o obxecto en cuestión ten co suxeito. A diferenza de Graham Harman, que considera as relacións entre obxectos e suxeitos equipolentes ás dos suxeitos cos obxectos, motivo polo que os suxeitos tamén son obxectos pois nin os primeiros nin os segundos manteñen entre si e cos outros relacións non mediadas, Ferraris parece limitar as relacións do suxeito ás representacións, coa engádega de que estas representacións son propias do suxeito e estarían a un nivel ontolóxico diferente das relacións establecidas polos obxectos entre si.

“eu teño unha representación da mesa mais a mesa non ten unha representación de min e, a dicir verdade, tampouco os espellos ou as máquinas fotográficas a teñen: teñen reflexos ou impresións mais non ‘representacións’. ” (Ferraris, 20)

Este nivel ontolóxico diferente que parece establecer entre as representacións, como posibilidade exclusiva do suxeito, e as relacións do obxecto como “relacións cegas” claréxase cando afirma que as percepcións e os pensamentos do suxeitos soamente se converten en obxectos cando se expresan “no exterior”. Mantense daquela a diferenza ontolóxica entre res cogitans e res extensa, razón pola que Ferraris primeiro fala de obxectos psiquícos e logo de obxectos ideais, os primeiros son dependentes do suxeito e permanecen na mente dese suxeito único (fantasías, lembranzas, pensamentos) mentres que os segundos existen fóra do espazo e do tempo independentemente dos suxeitos, coma o número 5, un triángulo ou a relación “á esquerda de”, que son obxectos ideais en tanto que son exemplares, en tanto “teñen valor exemplar” e que nese exemplificarse acadan articulación espazotemporal.

A diferenza da ontoloxía exposta por Markus Gabriel no libro citado máis arriba, Ferraris defende en Documentalità a definición de obxecto como “acto inscrito”. Pola contra, nós compartimos con Gabriel a idea de que hai modalidades de presentación nos campos de senso que non precisan de inscrición ningunha para acadar senso, isto é, para existir:

“Non todo o senso é producido [inscrito]. Unha boa parte dos sensos é encontrada. Dado que o senso só é unha modalidade de presentación que ten senso en calquera organización e non todas as organizacións son producidas a través de cadeas de significantes. En todo caso, non está verdadeiramente claro que cousa significa afirmar que o senso é producido.” (Gabriel, nota 23, 154)

É verdade, si, que “o dicir é facer” mais, na nosa opinión, iso non implica que un acto sexa extrapolable a unha inscrición; cando menos se nos situamos fóra da correlación mundo-pensamento. Se cadra o miolo da cuestión estea na calidade da recursividade pois podemos dicir que todo obxecto — actos e suxeitos incluídos— deixa rastro, que endexamais desaparece, aínda que soamente quede subsumido noutro obxecto, mentres que, pola contra, a representación precisa ser reiterada como identidade. “Somos polvo de planeta”, dicía Jorge Luis Borges, mais seguimos a ser obxectos mesmo como pó, a diferenza da inscrición, que non pode ser transfinita xa que ao ser representación necesita permanecer na súa identidade, ten que ser recursiva para ser inscrición.

Nun artigo próximo, que dedicaremos aos distintos tipos de obxectos —naturais, ideais e sociais—, imos continuar este percorrido polo catálogo do mundo que Maurizio Ferraris propón e expón nese libro extraordinario que é Documentalità.

 

Bibliografía

Ferraris, Maurizio

Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari: Editori Laterza, 2009.

Foucault, Michel

Historia de la locura en la época clásica, México DF: Fondo de Cultura Económica, 1976.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico; presentación de Maurizio Ferraris, Roma: Carocci Editore, 2012.

Obxectos literarios e ficción dos mundos fóra da ciencia

No artigo “En resposta a Harold Bloom: ¿que é ‘radicalmente novo’?” apuntabamos que esa literatura “radicalmente nova” sobre cuxa ausencia na actualidade chamaba a atención o crítico norteamericano “ha ser, por tanto, aquela que se distancie do dominio da centralidade do suxeito como única posibilidade de acceder ao mundo”, unha literatura que se debe considerar “á parte das relacións” para, desde aí, elaborar esa representación “radicalmente” nova que pedía Harold Bloom con clarividencia.

Esta concepción dunha literatura “á parte das relacións”, concepción na que, polo tanto, os obxectos non dependen exclusivamente da relación suxeito-mundo, colliámola da obra do filósofo Graham Harman,  á que xa nos referiamos no artigo “O xiro especulativo“. En consecuencia, agora faise necesario, logo de reexpoñer a obxección de Bloom desde unha concepción “realista” ou “materialista”, partir desa mesma concepción filosófica que, cómpre lembrar, se basea na crítica ao acceso ao mundo exclusivamente a través da relación do suxeito coa realidade mundana, para aplicala a unha literatura na que:

“Moito antes dos cangrexos e das luras arrepiantes de Lovecraft e antes dos tribunais de Kafka, xa estaban as bruxas e os fantasmas de Shakespeare, o monte Purgatorio no Pacífico, os cíclopes no Meditarráneo e a esfinxe atormentando o Norte de Grecia.” (“On the Horror of Phenomenology: Lovecraft and Husserl”, in Collapse IV, p. 334, Falmouth: Urbanomic, 2009)

Dese xeito describe Graham Harman a súa concepción da literatura, que ten unha implicación clara na función que o autor de The Quadruple Object reserva para a filosofía: “Contra o modelo da filosofía como un carimbo que reproduce o senso común e como arquivo da sobriedade, eu propoño un realismo estraño [weird realism] como única misión da filosofía.” (p. 334). Polo tanto, segundo Harman, a filosofía debe ser realista porque é a encargada de “desfechar a estrutura do mundo en si”, e o realismo debe ser estraño porque a realidade tamén o é.

“… a lectura kantiana esboróase. Mesmo se se acepta a división entre os dominios nouménico e fenoménico, […]. O que os físicos actuais denominan bosón de Higgs, asumindo que exista, cadra máis alá do alcance da corrente de partículas do acelerador. Ninguén viu o centro da Terra nin o centro da Vía Láctea, que pode ou non pode ser un burato negro enorme. Outras forzas incontables deben existir no universo e soamente despois de décadas se han descubrir, entrementres outras han quedar protexidas para sempre da ollada humana. Mais iso non as converte en nouménicas: esas forzas, malia a súa rareza, pertencen ás condicións causais e espazo-temporais que, para Kant, unicamente dependen da estrutura da experiencia humana.” (ibid., p. 340)

L'art_pour_apprendre_tout_qui_se_passe_au_monde-baixa

 

A estrañeza da que fala Harman non dependería entón, de xeito ningún, da correlación entre o suxeito e o mundo, de feito, non dependería de relación ningunha, moito menos aínda das categorías transcendentais kantianas, senón que sería a esencia das cousas mesmas, non o seu efecto. Así, de todos os límites impostos ao intelecto humano por Kant o que pode parecer máis certo é aquel que “está gobernado e organizado polas nosas propias e familiares categorías” (ibid., p. 341), por aquela “Ilustración benevolente” a través da que nos guían a Ciencia e as Letras; non embargantes, segundo a filosofía dos obxectos de Harman, nada acontecería desa maneira.

¿Cal ha ser, en consecuencia, a función da literatura nun mundo de obxectos estraños no que as relacións non son determinantes?

 

A estrañeza dos obxectos

É no seu ensaio “On the Horror fo Phenomenology” onde Harman bota man dunha anécdota contada precisamente por Harold Bloom, a anécdota é a seguinte:

“Hai uns anos, durante unha noite de treboada en New Haven, dei en reler outra volta o Paradise Lost de John Milton […] Esperaba volver a ler todo o poema: ler nel coma se endexamais o lera antes […] E, mentres lía, ata que quedei durmido en plena noite, a familiaridade inicial co poema esboroouse […] Malia ser un poema de épica bíblica, cunha forma clásica, deume a impresión peculiar das obras que eu xeralmente adscribo á literatura fantástica ou á ficción científica [science fiction], non á épica heroica. A estrañeza [weirdness] foi o seu efecto dominante.” (Harold Bloom, The Western Canon, 24-25, Nova York: Riverhead Books, 2004; citado en ibid. p. 344, itálicas engadidas por Harman)

A lectura que Harman fai desta cita parte da idea de que a “estrañeza” é un sinal desa orixinalidade que axudaría a que unha obra literaria entrase no que Bloom denomina o “canon”. Mesmo no caso da filosofía, esa falta de capacidade de asimilación por parte dos receptores que constitúe a característica principal do “estraño” sería o que, segundo o autor de The Western Canon, fai grande unha obra. Malia Kant e Platón seren figuras incuestionables do pensamento, as súas obras están ateigadas de imaxes nesgadas e de conceptos “case fantásticos” que resisten as interpretacións e que constitúen os alicerces do pensamento filósofico desde o momento en que este se decata de que esa estrañeza perdura.

En consecuencia, o pensamento de Harman presta atención non ás obras como unha totalidade coherente informada pola relación entre as súas partes senón aos seus compoñentes e, máis concretamente, aos personaxes literarios. Precisamente por non seren “reducibles a tramas argumentais previas”, os personaxes “son, en senso amplo, obxectos“. Aínda que cheguemos a ter noticia deles a través de “incidentes literarios específicos”, Harman detecta que eses acontecementos non dan ocultado a “vida interior turbulenta” dos personaxes, vida que nos máis dos casos os vencella con algo que está fóra das obras literarias nas que aparecen, xa que os personaxes “están completamente dotados para continuacións que o autor endexamais chegará a escribir” (ibid., p. 345).

Esta autonomía dos personaxes —que semellan obedecer a unhas leis e a unha vida propias— fai que, igual que os conceptos filosóficos, malia estaren definidos dun xeito preciso sempre acaben por eludir esa precisión. Igual que pasa co personaxe do Tolo, que desaparece sen explicación do Rei Lear mais podería xurdir en calquera outra obra de Shakespeare, precisamente polo carácter inesperado dos seus parlamentos. Con todo, Harman non se refire a calidades ou características usuais dos personaxes, nin aos accidentes e relacións a eles vencellados, senón aos personaxes como obxectos, isto é, a “unha realidade cunha vida autónoma” máis profunda ca as súas simples calidades e “máis fonda ca as súas relacións con outras cousas”:

“Nese senso, un obxecto é unha reminiscencia da aristotélica substancia primeira, xa que posúe diferentes calidades en momentos diferentes. Sócrates pode rir, durmir ou chorar mais segue a ser Sócrates: o que supón que endexamais pode ser definido ou descrito exhaustivamente.” (ibid., p. 346)

A tese de Harman céntrase precisamente en que obxectos e estrañeza van xunguidos. Un obxecto evádese parcialmente de calquera anuncio das súas características, resistindo ou estragando todo intento de identificalo con algo superficial. Por iso vai alén das características, dos accidentes, ou das relacións que se asocian a el.

“Contra os esforzos frecuentes para desbotar os obxectos como fantasías montadas polos seres humanos a partir dunha superficie previa de contidos experienciados, eu defendo que a realidade está orientada cara aos obxectos. Se a realidade está feita de algo é de substancias… e son substancias estrañas, cun aquel asombroso, máis ca bloques macizos de simple materia física.” (ibid., p. 347-348; cursiva no orixinal)

A estrañeza está producida por todo o que elude unha definición. Ese é o motivo polo que Harman vencella o “realismo estraño” ao horror e, máis concretamente, á obra de Poe e á de Lovecraft, pois o indefinido sempre pon medo precisamente pola súa falta de caracterización. Así pois, esa estrañeza real vén producida pola “abominable estrañeza dos obxectos concretos” cando estes aparecen illados das súas calidades supostamente específicas.

Así e todo, na nosa opinión, se as calidades non poden definir o obxecto, e se tampouco as relacións o poden circundar, cando a literatura bota man dos obxectos (personaxes) independizándoos desas características que supostamente os determinan, o resultado xa non pode ser algo “fantástico”, nin sequera algo que produce horror —xa que tanto fantasía coma horror son tales sempre en relación cun suxeito que así o percibe—, senón o obxecto mesmo na súa indeterminación: o obxecto enfrontado á súa irrazón de ser.

 

Principio de irrazón

O principio de irrazón defíneo Quentin Meillassoux como aquel polo que se constata que o único necesario é a continxencia; dese xeito, a irrazón deixa de ser un límite para se converter nunha posibilidade sen fin. Na literatura, sería o mesmo que dicir que ningunha orde de composición ou ningún estilo é necesario mais que, así e todo, iso tampouco implica que a carencia de orde compositiva ou de “estilo” —de retórica, para falarmos dun termo claro— sexa necesariamente obrigada. O principio de irrazón, cuxa lóxica Meillassoux demostra na obra Après la finitude, “lonxe de desembocar no irrazoable, permite constituír un espazo de problemas preciso no cal un lógos pode despregar progresivamente os eixos da súa argumentación” (páx. 119). Ese lógos irrazoable, na obra literaria, mesmamente sería o que a función da obra fixe sempre tendo en conta que deberá respectar outro principio, o de non contradición, xa que se a obra literaria, como todo obxecto, é continxente e non necesaria, a súa función de representación endexamais pode ser contraditoria, pois un obxecto ou cousa contraditoria, isto é, que contén esa mesma cousa e tamén o que esa cousa non é, sería algo necesario, logo non continxente. A obra literaria non pode incluír a alteridade ou deixaría de ser tal para se converter no que non é, nunha realidade necesaria.

En efecto, como apunta Meillassoux, “a esfera do para-nós é esencialmente perecedeira xa que é correlativa á existencia de seres pensantes e/ou viventes” mentres que “o mundo en-si subsistiría á abolición de toda relación-co-mundo” (páx. 109). De aí que se poida afirmar que hai unha cousa en-si —unha esfera do en-si— e non soamente unha esfera fenoménica do para-nós. Polo tanto, esta continxencia do fenoménico supoñería tamén a mesma continxencia da súa representación. O obxecto literario, entón, xa non tería por que ser soamente unha forma de representación do fenoménico ou representación do subxectivo na súa relación co mundo (estética) senón que podería ser un obxecto en si, autónomo e continxente e, consecuentemente, emancipado do principio de razón, isto é, “un racional especulativo que xa non sería unha razón metafísica” (páx. 116). Desa maneira, as formas a priori da representación quedarían liberadas da prohibición de seren identificadas coas propiedades da cousa en si.

Velaí o obxecto (literario) de Harman.

 

Ficción dos mundos fóra da ciencia

O problema xorde, como se pregunta Meillassoux no seu libro Métaphysique et fiction des mondes hors-science, cando se trata de distinguir o valor propiamente literario —a función— dos obxectos retóricos elaborados por ese realismo especulativo. É dicir, se o que nós acabamos de denominar obxectos retóricos permiten, por exemplo, “a construción dunha trama, dunha narración certamente fantástica mais coherente” (páx. 32).

No caso do subxénero literario da ficción científica (science fiction), malia tratarse de mundos nos que as leis da física poden ser diferentes ás que coñecemos, estas leis —sexan as que foren— nunca son abolidas completamente, o que quere dicir que as cousas non acontecen de maneira totalmente arbitraria e en calquera momento. Logo as historias “poden ser elaboradas porque estamos a tratar con mundos, [isto é,] con totalidades ordenadas aínda que estean rexidas por unha orde diferente” (ibid.); en consecuencia, neses mundos da ficción científica os individuos poden actuar e premeditar a súas accións, poden prever as consecuencias dos seus actos.

Non embargantes, no devandito libro, Meillassoux opón á ficción científica outro tipo de ficción, que el denomina ficción dos mundos fóra da ciencia. Trátase de mundos nos que as leis físicas non son necesarias, polo que realmente non estariamos a falar de mundos propiamente ditos senón dunha pura diversidade sen cohesión nin continuación, dun caos. Ao argumentar a posibilidade de que existan eses mundos “fóra da ciencia”, o que pretende facer Meillassoux é contestar a tese tipicamente kantiana dos mundos caóticos nos que ningunha consciencia pode emerxer, nos que “ningunha orde de tipo ningún se pode constituír” e nos que, en consecuencia, “non se pode elaborar historia ningunha” (páx. 33). Ao facer deles o medio posible dunha trama de ficción, pretende demostrar que non se pode negar a posibilidade deses mundos nin o seu valor literario.

O miolo da tese kantiana radica en que a continxencia das leis naturais faría imposible toda percepción e toda consciencia do obxecto xa que, para Kant, se as leis naturais acaban por esvaecer daquela o mundo mesmo se esboroaría con elas e, consecuentemente, toda representación subxectiva deste. Logo as condicións da ciencia endexamais se poden disociar das condicións da consciencia, a consciencia sen a ciencia sería a ruína do razoamento pois a consciencia non sobreviviría á ausencia de ciencia, é dicir, á ausencia de mundo susceptible de ser coñecido pola ciencia. Segundo Kant, é absolutamente imposible que o noso mundo se esboroe porque o esboroamento dese mundo sería ipso facto o esboroamento tanto de toda forma de mundo coma da consciencia susceptible de asistir a tal espectáculo.

De aí que Kant sitúe a diferenza entre a percepción e o soño unicamente na diferenciación entre os obxectos que obedecen constantes físicas e os que non as obedecen; a diferenza entre as representación obxectivas (froito da miña experiencia) e as representacións quiméricas (foito da miña imaxinación) redúcese á diferenza entre as representacións ordenadas polas categorías —ordenadas daquela causalmente— e as que só están ordenadas pola sucesión arbitraria (ensoñacións sen concepto). Se as cousas naturais deixan de obedecer á conexión causal, todo adquiriría a aparencia dun soño.

A conclusión de Kant é que a continxencia das leis físicas implicaría a abolición da representación e, con ela, do mundo. Desa maneira, o imaxinario fóra da ciencia quedaría descualificado pola argumentación kantiana como eventual xénero literario, xa que “un imaxinario coma ese parece condenado a quedar reducido á monotonía dunha pura desorde no seo da cal nada subsiste nin se distingue de nada” (ibid., p. 42).

Pola contra, Meillassoux pregúntase por que un mundo sen leis debería ser inevitablemente un frenesí inconstante e contesta a argumentación kantiana afirmando que “un mundo que non obedece lei ningunha non ten tampouco razón ningunha para ser caótico e non ser ordenado: debe poder ser indiferentemente un ou outro precisamente porque ningún deles se lle pode impoñer” (ibid., p. 43). A tese de Kant segundo a cal a ciencia e a consciencia terían as mesmas condicións de posibilidade —isto é, a necesidade das leis— non resiste a análise, pois Meillassoux asegura que “podemos ficcionalizar tantos mundos como desexemos que a contradín con total evidencia” (ibid., p. 45).

 

Tipos de mundos

Velaquí, pois, tres tipos de mundos fóra da ciencia, dos que o primeiro tipo corresponde ao que describe Kant, sendo os outros dous —segundo Meillassoux— os que derrogan o imaxinario kantiano:

a) Tipo 1: os mundos posibles que serían irregulares mais non o suficientemente para afectar a ciencia como consciencia. Non estarían fóra da ciencia en senso estrito pois aínda permitirían o exercicio da ciencia malia que contradirían a afirmación de que a necesidade das leis é unha condición de posibilidade tanto da ciencia coma da consciencia. Mundos con acontecementos sen causa mais nos que estes acontecementos acausais só se chegarían a efectuar moi de cando en cando. Rupturas causais observables mais imposibles de reproducir de xeito regular.

b) Tipo 2: mundos cuxa irregularidade había abondar para abolir a ciencia mais non a consciencia. Isto é, verdadeiros mundos fóra da ciencia. Sen ningún tipo de acontecemento preservado da desorde acausal. Nestes mundos só podería ser posible realizar unha crónica das cousas, unha narración soamente ordenada en función da anterioridade e da posterioridade dos acontecementos; non se poderían extraer deles leis universais do curso da natureza, só rexistrar variacións de comportamento. Estes mundos terían unha “regularidade natural análoga á regularidade social: suficientemente estable para permitir a existencia cotiá, demasiado imprevisible para dar lugar a predición exacta ou a evitar a catástrofe repentina” (ibid., p. 51).

c) Tipo 3: mundos que xa non serían tales, pois “se trataría dun universo no cal as modificacións desordenadas serían tan frecuentes que […] as condicións tanto da ciencia coma da consciencia estarían abolidas” (ibid., p. 52).

 

Narración e mundos fóra da ciencia

¿Nesas condicións, as dos tipos 2 e 3, sería posible escribir, por exemplo, unha novela? Nese caso, non soamente partiriamos do que normalmente se debe evitar nunha narración, é dicir, do puro arbitrario, senón do arbitrario que se pode reproducir en calquera momento. Meillassoux describe así as características do que debería ser un relato de ficción fóra da ciencia:

a) prodúcense acontecementos que ningunha “lóxica”, quer real quer imaxinaria, pode explicar.

b) cómpre presentar un mundo no que a ciencia, excluída en función da frecuencia dos acontecementos aberrantes, continúa a obsesionar “á maneira dunha ausencia intensamente sentida nos seus efectos”.

Esta última característica sería a que, en opinión de Meillassoux, distinguiría a ficción fóra da ciencia do que el denomina heroic fantasy ou do nonsense estilo Lewis Carrol, xa que nestes dous subxéneros a ciencia non aparece nin sequera como aquilo que falta, xa que é reemprazada por outra lóxica ou por outro “réxime de control dos fenómenos que satura o relato e as situacións e asegura a coherencia intrínseca: sexa a maxia dun mundo protomedieval na fantasy sexa o paradoxo e a parodia nas novelas de Alicia” (ibid., p. 59). A ficción fóra da ciencia, pola contra, carecería desa “continuidade heterodoxa” pois non disporía dunha coherencia de recambio.

Para arranxalo, propón tres solucións: 1) introducir na narración unha catástrofe física que mergullaría os protagonistas nun mundo onde un fenómeno inexplicable se produciría de xeito masivo; 2) o nonsense burlesco e 3) a incerteza esmagadora nunha novela de ambiente.

Mais Meillasoux non chega a considerar en ningún momento, poñamos por caso, os contos de fadas como un posible modelo de relato para elaborar un mundo fóra da ciencia á maneira dunha desas “ensoñacións sen concepto” ás que se refería Kant: o que sería unha especie de realismo estraño.

 

Obxectos retóricos e intencionais

Neste punto, voltamos a Graham Harman, quen, no ensaio citado máis arriba, parte da obra de Edmund Husserl para, comparándoa coa do seu mestre Brentano, outorgar aos actos mentais a capacidade de ser obxectos dados. Se Brentano baseaba todos os actos mentais nalgunha especie de presentación, “Husserl dá un xiro coidadoso a esta argumentación retrucando que todos os actos mentais son obxectos dados” (p. 352). Harman explícao co exemplo seguinte: mentres que o obxecto real “lume” pode queimar, arder, facer ferver, derreter e crebar outros obxectos reais, o obxecto intencional “lume” ten unha función ben diferente, simplemente a de “unificar un conxunto cambiante de perfís e superficies para que as súas variadas modificacións non afecten a súa unidade ideal”. Así, segundo Harman, os obxectos reais “ocultan” e os obxectos intencionais “soportan moreas de calidades sicofánticas disimulándoas como fan os cosméticos ou as alfaias” (p. 353)

O que máis desconcerta dos obxectos intencionais é que “sempre están presentes e, ao mesmo tempo, endexamais o están”, logrando que “toda a realidade transcendental quede en suspenso” (páx. 362). Non é certo que os fenómenos definan as feituras cualitativas definitivas, como defende o empirismo, moito menos que os obxectos reais deban ter unha feitura material definitiva e unha posición exacta no espazo-tempo. Os obxectos reais e os intencionais, segundo Harman, están inseridos nun contexto ou rede de interrelacións, de aí que o realismo auténtico requira que as cousas se consideren á parte das súas relacións. A “escena realista” conseguiríase captar “desvinculándoa dos obxectos concretos e dos fenómenos e levándoa cara aos atractores incorpóreos, as invariantes topolóxicas ou outras entidades virtuais, deixando atrás calquera posible presentación (embodiment) en entidades específicas” (p. 363).

¿Podería ser esa a función dos obxectos retóricos que elabora a literatura? No caso, por exemplo, dos contos de fadas, que aparentemente non imitan a realidade pragmática e se compracen en pintar un mundo marabilloso, inverosímil e artificial, podería ser así, xa que neles o marabilloso e a tradición oral prerracionalista dan en ser integradas entre as virtudes dun coñecemento constantemente ampliado que, ao cabo, é o que asegura o destino feliz dos protagonistas.

Coma os obxectos intencionais de Husserl, os obxectos retóricos non se comportarían entón ao xeito dos obxectos reais, que semellan escapar constantemente da percepción para burlarse de nós, senón que permanecerían sempre presentes como elementos xenuínos da experiencia, afectando as nosas decisións e os nosos estados de ánimo.

A desconfiguración do mundo ou a razón do desconcerto

Na sección “Tendencias” do diario Galicia Confidencial, publicado na internet, o crítico literario Xosé Manuel Eyré escribe unha recensión de A música das esferas, o libro de Carlos Lema editado por Euseino? Co título “A desconfiguración do mundo ou a razón do desconcerto“, Eyré pregúntase sobre “o proceso de pensar o mundo” para, ao fío do ensaio que analiza, expoñer tamén as súas hipóteses sobre o papel da filosofía no mundo de hoxe. A recensión iníciase cunha descrición do que segundo o crítico é:

un estudo sobre desconfiguración ou reconfiguración do mito (a narración que dá orde ao mundo, a narración que procura describir a harmonía do mundo, a música das esferas) ao longo do tempo. Certamente nesta análise non se chega deica o século XXI das preferentes [mais] permite actualizar, no proceso reflexivo do lector, até a mesma actualidade pois a sociedade posterior, cada vez máis capitalista, posúe unha orde […].

Desde a orixe da Filosofía, desde a orixe do coñecemento, desde a orixe do mito, desde a orixe da narración do mundo e procura de harmonía no mundo, o autor vai estudando as sucesivas deturpacións ou modificacións que este irá sufrindo.

Xosé M. Eyré, “Tendencias”, Galicia Confidencial

Eyré acaba por focalizar o seu interese pola argumentación do libro de Carlos Lema nas “modificacións que o mito vai sufrir co paso dos séculos [, coas que] si dará unha idea de por que estamos como estamos. E nesa desconfiguración ou, aínda mellor, reconfiguración ten un protagonismo especial a relixión católica, que se apropiará do mito até desconfiguralo e reconfiguralo segundo os seus propios intereses, intereses que finalmente só son de dominio”. Concluíndo o artigo cunha defensa da literatura como “mito alternativo”.