Máis apuntamentos sobre a beleza

[Continuación do artigo “Apuntamentos sobre a beleza” (8-VII-2019), desta volta centrado na repetición e na representación como medios de acceso á beleza.]

 

O ideal

[…] De aí que o fracaso se vencelle co progreso pois o primeiro, ao non cumprir a acción totalmente, ao non acabala, abre a posibilidade da repetición tal como Kierkegaarg a entendía, como a asunción do fracaso do actual e a súa conseguinte perda no tempo, ou fixación do virtual nunha representación.

Ese é o motivo polo que o ideal se afasta do actual. A representación enténdese como fixación, como repetición do intento de acceder ao senso, e esa repetición do fracaso para dotarse de senso anula a virtualidade propia da idea como esforzo, é dicir, como punto de partida, non como posición gañada. O carácter transcendental da representación anula o carácter da acción como ese esforzarse en algo, logo o ideal queda situado no punto inaccesible do eterno, xa que o acceso ao senso queda necesariamente asimilado ao acceso á salvación e ao seu carácter de consumación do actual, na súa subsunción no sen tempo.

Tránsito de Venus 1874-Henry Russell

 

Estadio relixioso

A repetición é a persistencia no ser, tendo en conta que a materia é a primeira que persiste ao ser aquilo polo que existe algo e non nada. A persistencia é o que Kierkegaard denominou “repetición”. Así, o estadio relixioso é aquel en que cada cousa persiste na súa irredutibilidade.

Niso consiste a divindade de todas as cousas. Iso é o que as religa, o que as volve relacionar coa materia, coa súa persistencia.

Nese senso, a representación é un tipo de repetición.

A idea do Bo

Tocante á idea do Bo (sen relación coa noción moral de Ben), ese esforzarse en aceder ao senso tamén é un esforzarse en fracasar pois é no carácter de ser obxectos do devandito esforzo onde podemos atopar o significado do que é Bo en-si.

Iso non nos sitúa diante de esperanza ningunha, soamente, como obxectos desa capacidade de esforzo que fai a materia do mundo ao crearnos, colócanos perante a ignorancia. A de non saber en que consiste precisamente ese mundo que nos forma. Situados fronte a el, seica o único que podemos facer é deixar que ese mundo nos encontre.

Nese fin que ti describes atinadamente como “saciar a fame” é onde entraría a idea de Repetición. Pódese saciar a fame unha vez e logo ter que volvela saciar outra. De feito sempre é así, logo ese fin non é tal fin nin leva a nada máis ca a repetición: a asunción do fracaso do actual e a súa conseguinte perda no tempo, ou fixación do virtual nunha representación. Como un senso e dirección [que] se pode recuperar despois de experimentar a súa ausencia.

[Dun correo de Carlos Lema a Mario Losada, 8 de abril, 2019]

Senso ausente

” […] sabio na maneira de rachar co amor perdido e, se cadra, sabio en facer desaparecer a promesa falsa doutro tipo de amor. Necesita un equilibrio estable. Poida que necesite facer as paces co feito de abandonar a súa namorada, ou se cadra precise manter acesa a chama dun amor vivo. Semella demasiado feliz e, ao cabo, sabe que ela o liberou ao casar con outro home. Mais pode ser unha arroutada, non o sabemos.

En calquera caso, necesita volver a unha vida viable, a unha ‘repetición’ que remate coa súa mágoa.

[…]

No mellor dos casos, a repetición sería a esperanza de recuperar o amor. Nun caso non tan ideal, a esperanza sería a de ‘superar’ o vencello para, desde ese punto de vista, quedar libre de culpa. En xeral, o que suscita a Repetición é a posibilidade de recuperar un senso e unha guía para a vida sen deixar de padecer por carecer deles.”

“Introduction” de Edward F. Mooney,
in Soren Kierkegaard, Repetition, páxs. VIII-IX

Amor lembrado

“O amor lembrado é o único amor feliz, segundo di un autor.* Está absolutamente atinado se un lembra o primeiro que fai desgrazada unha persoa. A repetición do amor é o único e verdadeiro amor feliz. Coma a lembranza, non está derramado pola esperanza, tampouco pola marabillosa ansiedade da descuberta, moito menos aínda pola tristeza do lembrado. No canto diso, gózase da certeza do momento.”

Soren Kierkegaard, Repetition and Philosophical Crumbs,
Oxford, Nova York: Oxford World Classics, 2009, páx. 3

* un autor: o autor é o mesmo Kierkegaard. Contrario á opinión de que un amor perdido é un amor ‘desgrazado’, Constantine [pseudónimo de Kierkegaard] alude ao punto de vista expresado no primeiro volume de Enten-Eller, nas ‘Diapsalmata’, como consecuencia de que nesa vida triste a única felicidade chega a través da memoria —no presente, nada permanece connosco tempo abondo para facernos felices.

[N. dos E. in Soren Kierkegaard, Repetition, páx. 3]

Presente e futuro

“Leibniz: o filósofo alemán do século XVIII afirmaba que o presente contén o futuro: logo o futuro é unha ‘volta’ ou unha ‘repetición’ (dalgún aspecto) do presente.”

[N. dos E. in Soren Kierkegaard, Repetition, páx. 3]

A beleza dos obxectos eternos

“Ademais, prescindindo da presenza real das mesmas cousas noutras ocasións, toda ocasión real está posta dentro dun reino de entes interconectados alternativos. Este reino ponse ao descuberto por todas as proposicións falsas que caiba formular de antemán para significar esa ocasión. É o reino das suxestións alternativas cuxo punto de apoio na ‘actualidade’ transcende toda ocasión real.” (Whitehead, A. N., Science and the Modern World, New York: The Free Press, 1967, p. 156)

Este parágrafo establece unha base metafísica para harmonizar os diferentes tipos de experiencia. Do mesmo xeito que coa xustificación da epistemoloxía, a orientación é realista: as posibilidades non realizadas dos obxectos eternos son reais, non construcións ficticias proxectadas por unha subxectividade na realidade obxectiva. A subxectividade, que é actividade sintética, “prehende” esas posibilidades en determinados tipos elevados de experiencia, coma a arte, a literatura ou a crítica. Hai unha idealidade máis alá da repetición de realizacións pasadas que é accesible aos eventos temporais porque é “dada” obxectivamente.

Mario Losada, “Os obxectos eternos”

Finalidade sublime

Kierkegaard abominaba da mediación e guindou pola borda a Regine Olsen. Despois, a Repetición foi imposible. Ou todo o contrario, aínda é posible se somos conscientes de que precisamos a representación, de que a presenza é moi limitada e de que a representación, como mediación, é a que permite a Repetición que buscamos.

A Infancia do teu poema é iso, unha representación que repite. Hai nel certo determinismo da orixe, a orixe é importante porque durante toda a vida o que facemos é elaborar unha mediación para relacionarnos con esa orixe, esa mediación é a representación e a súa finalidade sublime é modificar a orixe mediante a liberdade de representarnos dun xeito que nos distancia do orixinal, do común.

[Dun correo de Carlos Lema a Roberto Abuín, 3-II-2019]

Dor

Unha das consecuencias polas que a dor é tal reside en que incapacita para o pensamento.

Por iso as relixións se basean na dor. A xenreira que Kierkegaard lle tiña á cristiandade viña de aí, da afección desta última pola dor. Chégase ao derradeiro dos tres estadioso estético, o ético e o relixioso— como resultado da superación da dor. Precisamente iso é a repetición, volver a vivir calquera experiencia, tamén a amorosa, sen padecemento.

Abandonarse

“A Tonje prestáballe o seu curso, tiña unha chea de amigos que ás veces nos viñan ver mais normalmente encontrábase con eles fóra da casa. Eu acompañábaa, aínda que non habitualmente. Fora alí para escribir, era miña derradeira oportunidade, en dous anos ía facer os trinta, se iso era o que quería conseguir tiña que esforzarme. A diferenza dos outros sitios nos que vivira, case non tiña relación ningunha con Volda. Erguíame pola tarde, escribía toda a noite, deitábame pola mañá e arelaba a noite, cando podería volver escribir. De cando en vez, ía en bicicleta ao pequeno centro da vila mercar CDs ou libros mais incluso o pouco tempo que empregaba niso me parecía un sacrificio grande, algo que en realidade non facía por gusto propio. O que descubrín durante eses meses foi a forza da rutina e o poder da repetición. Cada día, facía exactamente o mesmo, así non tiña que desbaldir enerxía ningunha e podía entregarlla toda á escritura. Toda aquela enerxía saía da mesma fonte, tres páxinas nun día, en cen días convertíanse en trescentas e, nun ano, en máis de mil.”

Karl Ove Knausgaard,
Some Rain Must Fall. My Struggle: Book 5,
Londres, Vintage, 2016, páxs. 607-608

Orde

A orde é relativa aos obxectos eternos, polo que, de acordo co principio ontolóxico, as entidades actuais son as razóns últimas da orde. Hai unha ordenación primordial e eterna dos obxectos eternos na ‘natureza primordial de Deus’, que é por iso ‘fonte de toda orde’. Deus, que é inmanente ao mundo temporal, ‘axusta’ en cada caso a orde primordial á orde derivada do mundo actual de cada entidade actual. A orde que observamos no universo, desde a humilde repetición de forma nunha serie das entidades actuais sucesivas que compoñen un obxecto persistente (por exemplo, un electrón durante un lapso de tempo) ata as leis físicas ilustradas por tales series e as súas relacións sistemáticas coas demais series, coma a xeometría elemental do espazo-tempo, atopa a súa razón nas entidades actuais que compoñen en cosmos e ás que a orde se aplica.

Mario Losada,
“O concepto metafísico de orde na ‘filosofía do proceso’
de A. N. Whitehead”, tese de doutoramento,
Universidade de Santiago de Compostela, 2018, páxs. 28-29

O inaudito

A música está concibida para a repetición, é representación mesmo cando é inaudita.

 

“Ogham, ou arredor da escrita”, por Roberto Abuín

Novo número de Anotacións sobre literatura e filosofía

No número 15 de Anotacións publicamos un ensaio, en forma de diálogo, escrito polo filósofo e editor Roberto Abuín. En Ogham, ou arredor da escrita, dous personaxes innominados, dúas voces que se alternan no pensar, dialogan sobre a escritura como técnica, sobre a súa significación, e sobre a relación da vida coa representación. Dialoxía e pensamento, oralidade e escrita, finitude e infinitude, o texto flúe nunha alternancia na que a forma platónica do diálogo filosófico se transforma en dialéctica, glosa e complementación, nun xeito novo de filosofar.

O diálogo establecido neste ensaio é un intento de achegarse —de tentear a relación— ao lugar neutral que xorde das dúas voces: non o que os dialogantes comparten senón o que circundan sen acabar de arrodear. O que entrega Roberto Abuín neste texto é a representación do límite tinguido, luxado, esluído, entre oralidade e escritura. Ambas as dúas, como representacións, intentan meter na bouza da linguaxe aquilo que non é propiamente dela: o corpo.

espazo limítrofe entre o ordenado e o desordenado, no limes inexacto [da] borrosa dialéctica intermedia [do] verídico e o falaz, o oculto e o manifesto… e talvez sexa aí, nese momento suspendido entre dúas realidades contrapostas, onde se vexa a ausencia de tal dualidade, inventada, construída…

Unha dialéctica que está presente ao longo de todo o traxecto histórico da metafísica continental. Así , a “realidade debería ser vista dun xeito tal que toda determinación estrita fose quebrantada, rota”, pois, de feito, un dos dialogantes chega a dicir que deberiamos, máis ca crear mundos perfectamente completos, ver en procesos técnicos coma a escrita algo que sería connatural a un todo inacabado.

Pregúntamonos se Abuín está a suxerir unha idea da representación como realidade, como un en-si, ou se nos quere guiar cara a algo que se podería albiscar mais non adoptar. A virtualidade deste ensaio é precisamente a súa capacidade de abrir o diálogo a outras voces, outros ámbitos, máis mundos nos cales lectores e lectoras envorquen os seus signos, os nosos signos, nun pensar acomún, de todos e de ninguén.

Publicación sen periodicidade fixa, en formato PDF, a Anotacións sobre literatura e filosofía pódese acceder de balde.

Para descargar gratuitamente o ensaio de Roberto Abuín en formato PDF, calque sobre a ligazón seguinte:

Ogham, ou arredor da escrita

Catálogo do mundo, e 2

Tres tipos de obxectos

Neste artigo, imos continuar o percorrido polo catálogo do mundo que comezamos a describir neste mesmo blogue hai unhas semanas seguindo o libro Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, do filósofo italiano Maurizio Ferraris. Centraremos a atención agora nos obxectos, que son precisamente aquilo que é posible clasificar, exemplificar, describir e experimentar como partes do mundo.

Mentres a ontoloxía de Kant soamente se ocupaba dos obxectos naturais, a estes engádelles Maurizio Ferraris outros dous tipos de obxectos máis: os ideais e os sociais. Se os obxectos naturais son aqueles que, sen depender do suxeito, existen porque ocupan un lugar no espazo e no tempo, os obxectos ideais non ocupan lugar no espazo nin no tempo mentres que os obxectos sociais, ocupan lugar no espazo e no tempo mais dependen do suxeito sen ser subxectivos.

“A introdución dos obxectos sociais [nesta catalogación] trae consigo unha opción a favor do realismo polo cal tanto as cuncas coma as promesas son cousas reais” (Ferraris, 33)

%22De_metaphysico_macrosmi...ortu%22,_Fludd,_1617

Os obxectos sociais, coma o matrimonio ou os títulos, ocupan pouco espazo —a extensión dun documento— e unha cantidade de tempo máis ou menos longa mais endexamais infinita. Pasa o contrario coa obxectos ideais, pois o teorema de Pitágoras, por exemplo, ten senso propio porque é eterno, malia que tamén haxa obxectos sociais que teñen unha duración moito meirande ca a vida dun individuo: as dinastías exipcias ou o imperio romano; de aí que os obxectos sociais parezan situarse a metade de camiño entre a materialidade dos obxectos naturais e a inmaterialidade dos obxectos ideais pois consisten nun soporte e nunha inscrición, tal como acontece cos documentos.

Así e todo, o que os determina é que, a diferenza dos obxectos naturais e dos obxectos ideais, os obxectos sociais soamente existen na medida en que os seres humanos pensan que existen.

Pola súa banda, os obxectos naturais poden ser elementos, coma as substancias, indivisibles en partes máis simples por medio dalgunha transformación química, aos que Ferraris chama eide, seguindo a denominación fenomenolóxica; poden ser obxectos dotados dunha unidade intrínseca mais continxente (unidade mórfica), coma os organismos (animais e plantas) xa que un gato podemos imaxinalo sen rabo malia que este forme parte del, mentres que media pinga de auga segue a ser unha pinga e medio gran de area segue a ser un gran de area; e poden ser agregados, ou obxectos naturais inanimados dos que temos experiencia e que teñen unha unidade extrínseca e continxente a miúdo imposta polo suxeito cognoscente, coma as tormentas e as fragas.

As características principais dos obxectos ideais son a individuación, ser recoñecibles como tales, ter unha identidade distinta dos outros obxectos, e a eternidade, non ter un inicio nin unha fin no tempo. Cómpre, pois, asumir que existen obxectos ideais que se distinguen dos nosos pensamentos entendidos como actos psicolóxicos, xa que doutro xeito non se podería concibir como poderiamos dispoñer de obxectos de pensamento comúns. Entre eles, os simples son os obxectos ideais que non teñen partes (punto e cero), os compostos son os obxectos ideais que teñen partes (liñas, superficies, números, proposicións e operacións) e as relacións son vencellos ideais que subsisten entre obxectos, ideais e non ideais: o feito de que o mundo sexa mais grande ca unha mesa, que á miña dereita haxa unha fiestra, que 4 > 3, etc.

 

Obxectividade e construtivismo

Unha cuestión importante na que se detén Ferraris ao falar dos obxectos ideais e que estes son distintos dos actos e dos contidos psicolóxicos:

“Tocante os actos lingüísticos e sociais, Derrida estaba enganado ao pensar que a comunicación e a escritura son condicións necesarias para a constitución da obxectividade ideal. O feito é que, […], a obxectividade ideal non é algo constituído senón que é algo encontrado; a que é constituída é máis ben a socialización dos obxectos ideais; mais con isto estámonos a referir simplemente á propiedade dos obxectos sociais, que reflicten a lei Obxecto = Acto Inscrito […]” (Ferraris, 39)

Segundo o autor de Documentalità, atopar un teorema ou unha relación é como descubrir un continente, é dicir, algo que existe de maneira independente, sen nada que ver co seu descubridor e que, por iso mesmo, podería acabar sendo descuberto por calquera outro que estivese fornecido dos instrumentos intelectuais necesarios.

Se nos deixamos levar pola sólida tradición da reflexión matemática construtivista, é lexítimo desenvolver unha consideración deste tipo:  admitir que obxectos coma os números naturais ou o teorema de Pitágoras acaban por facerse tan familiares para nós xa que non temos problema en considerarlos como existentes independentemente do seu descubridor; outra cousa é xa cando pasamos á conxectura de Goldbach, aos transfinitos de Cantor ou á demostración do último teorema de Fermat, aquí xa estamos a tratar con entidades moito máis peculiares para as cales resulta arduo concibir unha existencia separada do seu contexto teórico e da continxencia pragmática sen que a súa descuberta acabe por parecerse perigosamente a unha xénese. Outro tanto pasa coas teorías científicas, coas leis de Newton ou coa relatividade de Einstein, ¿son obxectos ideais ou, máis ben, obxectos sociais? Iso é o que se pregunta Ferraris.

A súa resposta desenvólvese arredor de dúas obxeccións que formula verbo da súa concepción dos obxectos ideais:

1)  A primeira obxección refírese á mesma posibilidade de existencia dos obxectos ideais. Pois poderíase afirmar que, como resultado de axiomas coherentes, os obxectos ideais non son, polo tanto, obxectos en senso propio.

2) A segunda ten que ver coa dinstinción entre obxectos ideais e obxectos sociais, xa que sen negar a existencia dos obxectos ideais, poderíanse considerar como unha parte singular dos obxectos sociais; isto é, como obxectos sociais alógrafos que, de xeito diferente dos obxectos sociais autógrafos (coma, por xemplo, os cadros), manteñan as súas características mesmo en condicións de inscrición moi distintas das orixinarias.

Ambas as obxecccións resólveas Ferraris ao poñelas en relación con outros tantos feitos: o primeiro é a identificación dos obxectos ideais cos números, cousa que non se dá por descontado, xa que a clase dos obxectos ideais non se esgota na dos números e, por exemplo, parece ben difícil pretender que as relacións sexan algo construído. Pódese pretender así se nos referimos ás relacións transfinitas (que son números) mais é difícil manter que relacións coma “máis grande que”, “á dereita de” ou a semellanza entre dous triángulos precisen dunha gran construción, ou elaboración.

O segundo feito é o de infravalorar o que significaría prescindir dos obxectos ideais, xa que cómpre facer unha distinción entre obxectos que presupoñen necesariamente os seres humanos (coma o caso dos obxectos sociais) e obxectos que, por motivos diversos, non os presupoñen (coma os obxectos naturais e os obxectos ideais). Hai gran diferenza entre o número 5, unha cadeira e un contrato de alugueiro, e esa diferenza é máis relevante que todas as afinidades que se poidan lexitimamente pensar entre eles.

De todo isto pódese concluír que a condición de posibilidade da obxectividade (a posibilidade de existencia dos obxectos) non depende exclusivamente do acceso ao mundo a través do suxeito, xa que nin os obxectos naturais nin os ideais —ningún destes dous tipos de obxectos— dependen do suxeito para existir. Será, por tanto, a inscrición dos obxectos no campo de senso social a que introduza a dependencia dos obxectos respecto do suxeito e, consecuentemente, a posibilidade de acceso ao mundo dos obxectos sociais a través da inscrición.

 

Obxectos e disenso

Pola súa banda, Markus Gabriel, aludindo á epistemoloxía cartesiana, define “obxecto” como todo aquilo ao que nos podemos referir de maneira falible. De aí que sexa posible que algúns obxectos existan independentemente de que estean ou non contidos nunha referencia. Logo o “mundo externo” acaba así por entenderse como a suma total dese tipo de obxectos, ou cousas. En canto correlato óntico das representacións do suxeito, o “mundo externo” distínguese das puras correlacións intencionais.

Este concepto de mundo externo pódese designar como “concepción absoluta da realidade”; a realidade concibida así consiste no conxunto de “todo o que é en calquera caso” (what is there anyway). Concepción absoluta da realidade que é o resultado dunha determinada concepción das representacións e, á súa vez, esta representación das representacións, da que resulta unha representación dos obxectos, ten que ver coa concepción cartesiana da nosa falibilidade (vid. Gabriel, 121).

Polo tanto, en xeral, os obxectos identifícanse como cos obxectos do mundo externo. A diferenza ontolóxica entre referencia e obxecto —típica dunha ontoloxía construída sobre os fundamentos epistemolóxicos da filosofía moderna—, isto é, a condición da nosa falibilidade, acaba por ser hipostasiada por unha parte no mundo externo e, pola outra, nunha res cogitans. É dicir, na suma total de todo o que é independente das referencias, por unha banda, e na suma total das referencias, pola outra. O problema do mundo externo queda, en última instancia e segundo a opinión de Gabriel, infradeterminado xa que “o concepto decisivo, precisamente aquel do mundo externo, non só non dá lugar a ulteriores preguntas senón que é o resultado comprobado dunha hipostatización dun aspecto da nosa referencia aos obxectos” (Gabriel, 122).

Dese xeito, o problema é que o mundo extenso se converte, modernamente, no problema do mundo tout court. Cómpre, daquela, darlle á epistemoloxía unha reviravolta ontolóxica e “poñer en evidencia que a referencia existe e que, polo tanto, pertence ao mundo”, que “a referencia mesma, como obxecto de referencia de orde superior, é algo que pode fallar, é algo sobre o cal é posible equivocarse” (vid. Gabriel, 123). Segundo Markus Gabriel, diso resulta a necesidade dunha pluralidade dos dominos dos obxectos, o que el denomina campos de senso, pluralidade que é constitutiva para a existencia dos obxectos en xeral.

“[…] esta pluralidade xa existía antes da nosa aparición no universo, poderiamos dicir, existe de maneira ancestral. O disenso é, daquela, nese senso literal, ontolóxico.” (Gabriel, 123)

A falibilidade, na metafísica moderna, queda clara a través da diferenza ontolóxica entre referencia e obxecto. A tradición cartesiana da epistemoloxía coloca sempre a continxencia asociada á referencia no sitio equivocado, isto é, no acontecer da referencia e non na estrutura da referencia mesma. Conforme a isto, toda referencia é continxente en relación ao obxecto da referencia. Grazas a iso, a orde ontolóxica distínguese da epistemolóxica. Ao que Gabriel opón a observación elemental de que a referencia existe e pertence por iso mesmo á mesma orde ontolóxica. A orde ontolóxica débese polo tanto constituír de maneira que a referencia falible poida acontecer. O que significa que, sobre a base dunha teoría da falibilidade, se debe concluír que o concepto de “mundo externo” ten que incluír o mundo interno da referencia.

Non só os obxectos extensos senón todos os obxectos, incluída toda referencia, é accesible de maneira falible. O contraste de obxectividade entre a referencia e o obxecto explicábao Descartes no ámbito da propia ontoloxía, postulando un abismo entre espírito e mundo. Ese erro de Descartes, que aínda determina hoxe a base ontolóxica dos desenvolvementos sucesivos da epistemoloxía e da metafísica, é entender pola noción de “mundo” sempre aquilo que é —o que existe— e, pola contra, cualificar a referencia como continxente (vid. Gabriel, 127).

Ferraris retoma a amplía estas reflexións ao afirmar que “o antirrealismo do século XX facía depender a existencia da verdade (o que non é verdade non existe), ou sexa, a ontoloxía dependería da epistemoloxía. Pola contra, o hiperrealismo transcendental de Gabriel propón considerar todo ente […] como existente” (Ferraris in Gabriel, 15). De aí que o catálogo do mundo deba incluír non só as inscricións comprobadas senón tamén as pegadas imposibles de verificar, porque a existencia é un darse sempre continxente, endexamais pode haber un principio primeiro; o senso non é simplemente lingüístico senón que é, pola contra, incompleto, nunca está saturado.

Unha idea é unha entidade independente de calquera que a pensa… e é capaz de existir aínda despois de que quen a pensou deixe de pensala. A tese especulativa fundamental —para Ferraris— é que non hai espírito sen inscrición e que o espírito é dependente das pegadas na mesma medida en que as pegadas son dependentes do espírito.

O suxeito é representación; a representación é un obxecto —mesmo como referencia—, logo o suxeito é un obxecto máis do mundo, non o que fai que o mundo sexa tal cal é.

 

Bibliografía

Ferraris, Maurizio

Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari: Editori Laterza, 2009.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico; presentación de Maurizio Ferraris, Roma: Carocci Editore, 2012.

 

Catálogo do mundo, 1

Todo pode ser documento, iso é o que afirma o filósofo Maurizio Ferraris. Tal constatación é a que lle permite elaborar un ambicioso e suxestivo catálogo do mundo partindo dunha necesidade: a necesidade de deixar pegadas. Para que que se poida facer un catálogo ten que haber restos, marcas, ou inscricións do que existe e do que existiu. Esa é a tarefa que se propón realizar Ferraris no seu libro Documentalità – Perché è necessario lasciar tracce (Editori Laterza, 2009), é dicir, pensar a forma na que se pode catalogar o mundo.

Neste blogue, en concreto no artigo ” ‘Pedras do raio’, ou dardos de fadas“, xa nos temos ocupado algunha vez dos gabinetes de curiosidades, ou gabinetes das marabillas, aqueles antecedentes dos museos modernos que realmente non eran senón catálogos ou intentos de reunir unha parte do mundo no interior dun cuarto.

A idea inicial do filósofo italiano coincide con esa necesidade de apreixar todo o existente, esa é a razón de que, segundo Ferraris, se cataloguen exemplares, é dicir, individuos que posúen características xeneralizables. “Catalóganse entes, non se cataloga o ser”. (Ferraris, 7)

640px-Drawers

Continuando coa analoxía do gabinete de curiosidades, nós diriamos, polo tanto, que o individuo é aquel obxecto que ocupa un lugar no espazo, mentres que, pola contra, a “lóxica da exemplaridade” implica unha singularidade que deixa de ser tal porque é xeneralizable. O exemplar é daquela un obxecto representable mediante unhas características extrapolables a outros obxectos semellantes. De aí que a proposta de clasificación do mundo que leva a cabo Ferraris suxira dividir os individuos non en persoas e en corpos senón en suxeitos e obxectos. Suxeito é o que ten representación e obxecto é o que non a ten:

“Se a meirande parte dos sistemas modernos está elaborada, sobre bases kantianas, a partir dos suxeitos (do Eu puro ou das súas transformacións ata o Ser-aquí de Heidegger ou ata o ser en situación de Sartre), o que propoño é, pola contra, un sistema aristotélico que dá preminencia aos obxectos e que precisamente substitúe o Eu transcendental pola idea do catálogo”. (Ferraris, 8)

As regras do catálogo do mundo que intenta elaborar Ferraris son cinco:

1 . Clasificar, non construír.
2 . Obxectos, non suxeitos.
3 . Exemplificar, non simplificar.
4 . Describir, non prescribir.
5 . Experiencia, non ciencia.

 

Clasificar, non construír

Detrás da legalidade dese catálogo, erguida sobre a base dunha lóxica da exemplaridade, está a obsesión de Ferraris por diferenciar entre ontoloxía e epistemoloxía. Segundo o noso autor, a realidade precede a verdade e é independente dela, de aí que a ontoloxía non poida estar determinada pola epistemoloxía. A ontoloxía constitúe o fundamento dunha teoría das ciencias humanas e do “mundo da vida” (¿poderiamos interpretar esta frase no senso de “mundo do suxeito” ou “mundo da correlación”?) mais a idea do catálogo é moito máis antiga, pois xa no barroco se compilaban “catálogos ontolóxicos” que clasificaban, por exemplo, todo aquilo que se atopaba nun país ou nunha rexión.

Desde ese punto de vista, a ontoloxía é unha teoría do obxecto que posúe leis inmanentes recoñecibles sen aparatos categoriais complexos ou sofisticados, ata o punto de poder afirmar que as cousas son leis, tal como fixo en 1841 Hermann Lotze na súa metafísica. Os nenos, antes de falar, recoñecen os obxectos porque a atención cara aos obxectos responde á esixencia de recoñecer obstáculos e á de individualizar unha presa.

En comparanza, o construcionismo complícase máis a vida pois pon a orixe do universo no intelecto humano mentres que a reificación, ou o que nós denominamos pragma, como lugar no que o senso da cousa e da idea son indiscernibles, posúe uns contornos nidios que permiten esa ancoraxe en absoluto dogmática do concepto como posibilidade de amplitude que Kant expresou co que denomina “exhibición do concepto”. Segundo Kant, a cousa cae baixo o concepto mais poderiamos preguntarnos se non é o concepto, mediante a súa exhibición, o que intenta abranguer a cousa. Con todo, Ferraris non repara nesta cuestión senón que dirixe a súa análise ao feito de que o obxecto, a diferenza do suxeito, tanto epistemoloxicamente coma ontoloxicamente, está vencellado ao catálogo:

“O fermoso dos obxectos é que os podemos clasificar, coleccionar, arquivar; esa é a cousa máis natural do mundo, mesmo a ontoloxía como teoría do obxecto manifesta unha tendencia espontánea á colección e ao catálogo.” (Ferraris, 12)

 

Obxectos, non suxeitos

Preguntámonos aquí se ese vencello entre o suxeito cartesiano que clasifica e colecciona obxectos e a res extensa é un vencello necesario, sobre todo se facemos esta pregunta á luz do que Foucault denominou acontecemento clásico (vid. “Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1 e 2“), isto é, aquel acontecemento que trazou “unha liña divisoria, que axiña vai facer imposible a experiencia, tan familiar no Renacemento, dunha Razón irrazoable, dunha razoable Sen-razón. Entre Montaigne e Descartes ocorreu un acontecemento: algo que atingue a chegada dunha ratio” (Foucault, 78).

A nosa resposta é afirmativa, aínda que esa afirmación ten que ser de tipo condicional, é dicir, ten que ser unha afirmación na que suxeitos e obxectos estean vencellados dun xeito transfinito, non dentro dos límites dun saber necesario senón na virtualidade dun saber continxente. O realismo transfinito de Markus Gabriel, coa súa ontoloxía hiperrealista, pode dar unha resposta coa que pensar unha ampliación infinita —logo continxente— da razón; segundo Gabriel, non existe un mundo, ou totalidade omnicomprensiva, senón campos de senso (Sinnfelder) que se individualizan “a través das súas condicións de obxectividade”, é dicir, cando “son posibles asercións sobre os obxectos que aparecen no seu interior, asercións que son verdadeiras ou falsas independentemente do feito de que adiantemos premisas especificamente humanas ou mentais”; de aí que os campos de senso non teñan que ser necesariamente resultado “da nosa organización do mundo, dos nosos modelos clasificatorios ou categoriais” (Gabriel, 59).

Logo a dependencia mundo-pensamento queda suspendida por unha relación equipolente entre obxectos e suxeitos.

 

Exemplificar, non simplificar

Mais voltemos ao libro de Ferraris e, agora, á súa idea de “exemplificar, non simplificar”.

O mundo está feito de partículas, de átomos, o resto son palabras.  Así e todo, a esfera do ser é máis ampla ca a do real xa que non só está formada por obxectos físicos coma as árbores ou os coches senón tamén por obxectos que, malia existir, xa non están aquí, son os obxectos ex-existentes, coma o imperio romano, por exemplo; a estes tamén cómpre engadir obxectos que existen malia que non se dan de feito, coma unha montaña de ouro; aqueloutros que non se dan de dereito, coma o cadrado redondo e, finalmente, os obxectos subsistentes, coma os números e as relacións.

Todos estes obxectos existen aínda que non existan fisicamente, e existen precisamente porque deixaron ou deixan pegada, porque deles se deu algunha experiencia ou algunha inscrición. Aínda que só se trate da inscrición producida pola imaxinación ou polo pensamento.

Fronte a esta abundancia de obxectos xorde unha obxección ben clara, a da posibilidade de que o catálogo do mundo resulte ser, ao cabo, un catálogo desordenado e incompleto. Mais Ferraris non cre que teña que ser necesariamente así e non o cre polo que el denomina “exemplaridade do exemplo”, é dicir, a posibilidade de xeneralización na comparanza entre individuos, posibilidade que precisamente procede do feito de consideralos como exemplares.

De todos os xeitos, fronte a esta obxección posible ao catálogo —mesmo fronte a toda obxeccción— nós defendemos que a filosofía, e con ela o pensamento, é polémica ou non é tal. O polemos é a base do pensar e a garantía fronte o dogmatismo. Outra cousa é a exemplaridade dos exemplos da que fala Ferraris, exemplaridade que, na nosa opinión, ten máis que ver coa noción de consensus e polo tanto coa de retórica, no senso empregado por Blumenberg, isto é, como aquilo do que precisamos para pensar. Mais o que precisamos para pensar non é necesariamente o pensar mesmo, de aí a necesidade do polemos como xeito de ampliar o que o pensamento pensa ou pensou (o consensus).

Le_Répertoire_Bibliographique_Universel_vers_1900

 

Descrición e experiencia

Atinadamente, Ferraris relaciona a clasificación coa descrición xa que, na súa concepción, o filósofo “encontra o caso e busca a regra á que se refire, ou, máis concretamente, encontra o obxecto e busca o andel onde colocalo, coma se se tratase dunha ferraxería ou dun supermercado”; mais faino sen esquecer que “a forma lóxica ou a teoría física non teñen por que ser necesariamente as teorías xustas para dar razón do mundo”. O filósofo debe acadar a capacidade reflexiva, “que é cousa ben diferente de saberse mover eficazmente no mundo”; ora, a capacidade reflexiva debe poder substituíla ou corrixila de acordo co “proxecto revisionista” (vid. Ferraris, 15), proxecto ao que nós preferimos denominar polemos, como esa proxección polémica do pensamento á que nos referiamos anteriormente.

Isto último non ten nada que ver co que o “xacobinismo ontolóxico” rexeita en nome da estrañeza excesiva que o anima aínda que nós si entendamos que hai unha relación necesaria entre polemos e disenso, non como contestación sistemática e metodolóxica do consensus —ou da tradición, se se quere; ou do discurso— mais si como expresión do disenso preciso para unha ontoloxía transfinita coma da que falamos máis arriba. A lexitimidade do pensamento coidamos que non debe vir dada exclusivamente polo consensus nin tampouco exclusivamente pola resistencia fronte a el, moito menos aínda pola conivencia produtiva da oposición de ambos os dous.

Ferraris sintetiza a súa resposta a esta cuestión central da filosofía nun argumento pragmático: “a revisión [do pensamento] debe intervir só cando a descrición se revela insuficiente”, pois temos que “relacionarnos con cousas, non con palabras; e con clasificacións, non con explicacións” (Ferraris, 17). Mais esas clasificacións é obvio que non deben responder, en última instancia, aos ditames da ciencia. Ese é o motivo polo que Ferraris antepón a experiencia á ciencia, que é o mesmo que dicir que sen a filosofía a ciencia sería unha tekhne, un savoir faire, unha habelencia. Nese caso, a clasificación estaría ditada por un fin, pola modalidade do seu uso e polo seu ámbito.

 

Representacións e relacións

Ter representacións é a condición do actuar e do pensar. No mundo non hai percepcións, representacións ou memoria, hai suxeitos que teñen percepcións (non conscientes) e apercepcións (conscientes), memoria e fantasía, e pensamentos que se converten en obxectos só cando se expresan e se inscriben no exterior.

Así e todo, na ontoloxía que Ferraris expón en Documentalità, non queda suficientemente claro se a representación dun obxecto feita polo suxeito é un tipo de relación ao mesmo nivel da relación que o obxecto en cuestión ten co suxeito. A diferenza de Graham Harman, que considera as relacións entre obxectos e suxeitos equipolentes ás dos suxeitos cos obxectos, motivo polo que os suxeitos tamén son obxectos pois nin os primeiros nin os segundos manteñen entre si e cos outros relacións non mediadas, Ferraris parece limitar as relacións do suxeito ás representacións, coa engádega de que estas representacións son propias do suxeito e estarían a un nivel ontolóxico diferente das relacións establecidas polos obxectos entre si.

“eu teño unha representación da mesa mais a mesa non ten unha representación de min e, a dicir verdade, tampouco os espellos ou as máquinas fotográficas a teñen: teñen reflexos ou impresións mais non ‘representacións’. ” (Ferraris, 20)

Este nivel ontolóxico diferente que parece establecer entre as representacións, como posibilidade exclusiva do suxeito, e as relacións do obxecto como “relacións cegas” claréxase cando afirma que as percepcións e os pensamentos do suxeitos soamente se converten en obxectos cando se expresan “no exterior”. Mantense daquela a diferenza ontolóxica entre res cogitans e res extensa, razón pola que Ferraris primeiro fala de obxectos psiquícos e logo de obxectos ideais, os primeiros son dependentes do suxeito e permanecen na mente dese suxeito único (fantasías, lembranzas, pensamentos) mentres que os segundos existen fóra do espazo e do tempo independentemente dos suxeitos, coma o número 5, un triángulo ou a relación “á esquerda de”, que son obxectos ideais en tanto que son exemplares, en tanto “teñen valor exemplar” e que nese exemplificarse acadan articulación espazotemporal.

A diferenza da ontoloxía exposta por Markus Gabriel no libro citado máis arriba, Ferraris defende en Documentalità a definición de obxecto como “acto inscrito”. Pola contra, nós compartimos con Gabriel a idea de que hai modalidades de presentación nos campos de senso que non precisan de inscrición ningunha para acadar senso, isto é, para existir:

“Non todo o senso é producido [inscrito]. Unha boa parte dos sensos é encontrada. Dado que o senso só é unha modalidade de presentación que ten senso en calquera organización e non todas as organizacións son producidas a través de cadeas de significantes. En todo caso, non está verdadeiramente claro que cousa significa afirmar que o senso é producido.” (Gabriel, nota 23, 154)

É verdade, si, que “o dicir é facer” mais, na nosa opinión, iso non implica que un acto sexa extrapolable a unha inscrición; cando menos se nos situamos fóra da correlación mundo-pensamento. Se cadra o miolo da cuestión estea na calidade da recursividade pois podemos dicir que todo obxecto — actos e suxeitos incluídos— deixa rastro, que endexamais desaparece, aínda que soamente quede subsumido noutro obxecto, mentres que, pola contra, a representación precisa ser reiterada como identidade. “Somos polvo de planeta”, dicía Jorge Luis Borges, mais seguimos a ser obxectos mesmo como pó, a diferenza da inscrición, que non pode ser transfinita xa que ao ser representación necesita permanecer na súa identidade, ten que ser recursiva para ser inscrición.

Nun artigo próximo, que dedicaremos aos distintos tipos de obxectos —naturais, ideais e sociais—, imos continuar este percorrido polo catálogo do mundo que Maurizio Ferraris propón e expón nese libro extraordinario que é Documentalità.

 

Bibliografía

Ferraris, Maurizio

Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari: Editori Laterza, 2009.

Foucault, Michel

Historia de la locura en la época clásica, México DF: Fondo de Cultura Económica, 1976.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico; presentación de Maurizio Ferraris, Roma: Carocci Editore, 2012.