O legado de Kant

Durante o verán, reservamos tempo para un dos libros máis interesantes dos publicados en 2017, trátase de The Legacy of Kant in Sellars and Meillassoux: Analytic and Continental Kantianism e contén dez ensaios ademais dunha introdución de Fabio Gironi, que se encargou de coordinar e editar o volume.

A razón dun libro no que se comparan dous filósofos tan dispares coma Quentin Meillassoux e Wilfrid Sellars explícaa Gironi na introdución:

Este volume ten como obxectivo a comparar dúas formas moi diferentes de realismo poskantiano: unha defendida por Meillassoux, que propón o rexeitamento de Kant (mais […] un rexeitamento que intenta rachar coas constricións kantianas desde dentro máis ca superalas completamente), e outra a que propón Sellars ao facer compatibles as estruturas kantianas cos contidos científicos realistas. Así, por exemplo, dous tipos de posicións realistas se poden inferir do recoñecemento da facticidade ou continxencia das nosas estruturas cognitivas: o tipo que defende Meillassoux, no que o feito da súa continxencia acaba sendo extrapolado a unha perspectiva ontolóxica […], e o tipo que defende Sellars, no que a continxencia acaba por ser recuperada en función da súa capacidade para evolucionar e adaptarse a unha descrición precisa dunha realidade non caótica. Por iso, malia propoñer solucións moi diferentes, Sellars e Meillassoux (e, debería engadir, Kant) comparten o obxectivo de dotar dun senso realista ás posibilidades da ciencia moderna.

Á parte da introdución de Gironi, o libro inclúe ensaios de Aude Bandini e Anna Longo nos que se fornece o contexto histórico do legado da filosofía kantiana, amosando esta última autora como Sellars e Meillassoux acaban por contestar as cuestións metacríticas sobre a razón que xurdiron nos debates entre Schulze, Maimon e Fichte, nos que se chega alén da finitude. Se os ensaios de Gabriel Catren e Joseph Cohen se centran unicamente en Meillassoux, os de James R. O’Shea, Ray Brassier, Carl B. Sachs, Dionysis Christias, Muhannad Hariri e Daniel Sacilotto realizan unha comparación entre Sellars e Meillassoux.

Retrato dun filósofo (o irmán da artista, Pável Serguéievich Popov), 1915, por Liubov Popova

 

A comparación entre Sellars e Meillassoux ten un motivo que a xustifica: procurar unha saída a Kant e a filosofía trascendental sen ter a necesidade de arrenegar do seu saber, que se compendia na idea de representación e na validez da noción de concepto como representación dunha representación. Ambos os dous, Sellars e Meillassoux, pensan “a través de Kant”, xa que o primeiro foi quen rehabilitou en certo xeito elementos principais do pensamento kantiano e malia que, pola contra, o segundo rexeitou completamente o que denominou correlacionismo kantiano. De aí que a pregunta principal que formula o libro editado por Fabio Gironi é se a modificación realizada por Sellars na interpretación da filosofía kantiana, incluído o realismo científico, pode axudar a evitar o defecto meirande encontrado por Meillassoux na filosofía teorética de Kant, nomeadamente, se o correlacionismo pode permitir que, así e todo, o pensamento teña acceso ás cousas en-si.

O libro iníciase co ensaio de O’Shea, no que se pregunta sobre a lectura que Meillassoux fai de Kant. O obxectivo de Après la finitude, a súa obra máis importante, é identificar en Kant o mecanismo que nos mantén engaiolados. Efectivamente, Kant é correlacionista mais iso non impide que sexa un correlacionista “obxectivo” e “formal” no canto de selo puramente subxectivo, tal como llo apón Meillassoux. Pola contra, O’Shea intenta salientar polo miúdo as modificacións introducidas polo punto de vista de Sellars para poder artellar un realismo empírico e naturalista a partir de Kant.

Outro dos asuntos centrais de moitos dos ensaios do libro de Gironi é a maneira en que se pode evitar o dilema correlacionista establecido por Meillassoux. O devandito dilema sostén que, ao ser imposible pensar calquera obxecto sen que ese obxecto sexa algo dado, calquera cousa que supostamente sexa un en-si sempre é de feito un para-nós, logo é imposible un absoluto, é dicir, calquera cousa que non sexa termo dunha correlación entre pensamento e ser.

A partir de aí, Meillasoux define tres posicións:

1) correlacionismo feble (o de Kant mesmo), que mantén que soamente podemos coñecer o para-nós malia podermos pensar sen inconsistencia o en-si.

2) idealismo especulativo (Hegel), que nega o en-si mais, no canto de soster que soamente podemos pensar o para-nós, absolutiza a correlación para acabar concluíndo que o para-nós tamén é o en-si.

3) correlacionismo forte (Heidegger e outras posicións posmetafísicas), no que se poden distinguir dous estadios. No primeiro acéptase a idea de que todo absoluto é relativo á correlación; no segundo, bloquéase a absolutización da correlación ao afirmar que a correlación é continxente en si mesma. A correlación é un feito que pode existir, ou non.

Polo tanto, mentres no correlacionismo forte hai unha identificación do en-si co para-nós en tanto o que aparece, ou se manifesta, é relativo a un esquema conceptual ou horizonte de intelixibilidade, tamén se mantén que ese esquema, ou horizonte, pode ser doutro tipo. Iso quere dicir que, se a correlación é continxente, o correlacionismo forte debe admitir que “se pode pensar positivamente unha posibilidade que sexa esencialmente independente da correlación, xa que esa é precisamente a posibilidade do non-ser da correlación”, segundo se argumenta en Tempo sen devir (páxs. 36-37).

Nese libro, Meillassoux rexeita o principio de razón suficiente e acepta o principio de irrazón: non hai razón para feito ningún, incluíndo a propia correlación. Ao acatar o principio de irrazón, intúese intelectualmente que a única cousa necesaria e absoluta é a continxencia mesma. Por tal motivo, o correlacionismo forte vese forzado a pensar un absoluto alén da correlación mais ese absoluto é agora non algo que existe senón o “poder-ser” de cada cousa.

Como indica Gironi na súa esclarecedora introdución,

A diferenza que existe na recepción continental de Kant está exemplificada polo senso profundamente diferente dado por Carnap e por Heidegger á idea de “superar” a metafísica. Mentres para Heidegger “superar” significa un retorno á ontoloxía fundamental —unha pescuda na natureza do Ser— liberada das constricións metafísicas; para Carnap, a “eliminación” da metafísica a través da análise lóxica da linguaxe representa o ontoloxicamente deflacionario reemprazo da metafísica pola semántica como filosofía primeira.

E engade:

Relacionada cunha redefinición lingüística do analizable e inspirada pola ciencia contemporánea (sobre todo, pola descuberta da xeometría non euclidiana e a súa aplicación física nas teorías de Einstein), a rama do positivismo lóxico epitomizado por Moritz Schlick, Rudolph Carnap e Hans Reichenbach prosegue un proxecto neokantiano de definición da relativización dos principios a priori […]. Ese proxecto, así e todo, non había sobrevivir por moito tempo e a súa peculiar herdanza lóxica positivista neokantiana eventualmente virou nunha dirección decididamente non kantiana coa emerxencia do empirismo radical de Quine, o seu abandono naturalista da filosofía primeira e o seu rexeitamento da distinción entre analítico e sintético. Velaí o fin da fase semantico-lingüística da filosofía analítica (que aínda lle facía as beiras aos temas kantianos), dando lugar á orientación científico-naturalista e antitrascendental que aínda —e vai para longo— predomina hoxe.

Ao situarse entre as ideas kantianas e as da filosofía analítica, nunha posición sui generis de síntese filosófica, Sellars é un filósofo senlleiro no pensamento do século XX, quedando á parte doutras figuras da historia da filosofía analítica, ademais de estar profundamente familiarizado cos debates epistemolóxicos entre idealismo e realismo das décadas de 1910, 1920 e 1930 e claramente influenciado polo pragmatismo norteamericano e pola obra de C. S. Peirce e o seu ideal dun marco conceptual científico completo.

De aí que no seu ensaio Brassier propoña unha alternativa ao dilema correlacionista baseada na teoría da modalidade de Sellars, que rexeita o realismo modal definíndoo como “expresivo”. O vocabulario modal é un metavocabulario pragmático que seguimos para dicir o que estamos facendo cando realizamos descricións empíricas. Distinguimos así entre o que facemos ao dicir algo (inferencias pragmáticas feitas) e o que dicimos ao dicilo (inferencias semánticas). Segundo Brassier, ao diferenciar eses dous niveis fornécese un punto de apoio que nos leva a separar o correlacionador do correlacionado, a quen pensa do pensado. A idea básica é que o continxente e necesario no nivel do que se fai cando se afirma algo é distinto do que é continxente e necesario no nivel do que se dixo nesas mesmas afirmacións. O correlacionismo confunde a necesidade pertencente ás relacións entre os contidos do que se di coa necesidade da conexión entre tales contidos e o acto no que facemos algo en tanto dito. Ao clarexar esa confusión, ceibámonos do correlacionismo sen reificar a modalidade tratándoa no modo material.

Pola súa banda, desde o punto de vista de Sachs a obra de Sellars é a dun naturalista pragmático que acepta a idea de Peirce pola que verdade e realidade equivalen ao que unha comunidade de investigadores pode descubrir a longo prazo. Mais a versión que desta idea ten Sellars non é correlacionista xa que avalía os esquemas conceptuais que a desenvolven desde dous puntos de vista: o da semántica dentro dun esquema conceptual dado (isto é, dentro da “imaxe manifesta”) e o da representación, é dicir, desde o punto de vista das relacións reais que ese esquema (entendido como un sistema de representación animal) ten coa realidade. Ao rexeitar o mito do dado e ver como se pode superar a imaxe manifesta, a comunidade de investigadores é impulsada desde un punto de vista a outro, de tal xeito que ese segundo explicita as condicións de posibilidade do primeiro.

Nese senso, Sachs propón unha posición pragmática para fuxir da disxunción establecida entre o principio de razón suficiente e o principio de irrazón formulado por Meillassoux.

Finalmente, o ensaio de Christias defende que existe unha converxencia entre Sellars e Meillassoux no que atingue a un punto de vista fundamental, xa que ambos os dous pretenden desenlear o trascendentalismo kantiano e o que, segundo eles, é o seu erro fundamental, nomeadamente a tese do principio de inaccesibilidade do en-si. Malia iso, non deixa de apuntar que ambos os autores están en desacordo sobre o estatus do trascendental. Para Sellars, o trascendental non se pode apreixar en termos explicativos e descritivos senón soamente en termos prácticos e normativos, interpretación coa que tamén coinciden O’Shea, Brassier e Hariri; o que significa que o nivel trascendental é expresivo, non descritivo, pois fai explícitas as regras que están implícitas no uso dos conceptos da primeira orde descritiva. Ao non ser reducible ao nivel da descrición, segundo Sellars o nivel trascendental, que é indispensable, non se podería pensar como un nivel non empírico do ser; é dicir, non se pode ontoloxizar o trascendental, polo que cómpre mantelo no seu carácter formal.

Preguntámonos se esta distancia non é semellante á existente na bifurcación entre os modos formal (entidades-en-tanto-cousas) e obxectivo (entidades-en-tanto-obxectos) na ontoloxía plana de Tristan Garcia:

O mundo apréixame só. Mais o mundo apréixame formalmente, é dicir, igualmente a toda cousa. (Forme et objet, 483)

O que viría ser o nivel trascendental, mentres que o nivel empírico se describiría así:

As cousas, dado que están unhas nas outras e non soas no mundo, forman un universo pola súa intercomprehensión; mais, como todo sempre ten dous sensos, é posible coller as cousas as unhas nas outras por un ou polo outro dos dous cabos: quer se considera unha cousa que está noutra cousa que a comprehende, e iso é un obxecto; quer se considera o ser da primeira cousa na segunda e a súa comprehensión por esa segunda cousa, facendo desa relación a cousa mesma, e iso é un acontecemento. (Forme et objet, 185)

Para concluír coa resolución do dilema correlacionista:

Un obxecto está presente noutro obxecto cando ser e comprehensión dos dous obxectos se dan conxuntamente; desde ese momento, a presenza do primeiro obxecto no segundo é o dobre senso da relación que os une (o ser e a comprehensión) en tanto que unha soa cousa. (Forme et objet, 179)

Volvendo ao libro que nos ocupa, a principal crítica que lle fai Christias a Meillassoux é que non asuma a consecuencia de manter o trascendental no seu carácter formal en troques de argumentar que existe un estrutura categórica sui generis para cada mundo posible (a estrutura modal de necesidade e continxencia) que se pode intuír intelectualmente. Logo, segundo Christias, Meillassoux sería presa do que Sellars denomina o mito do dado categorialmente.

Rematamos esta recensión, cunha referencia breve ao ensaio de Hariri, que considera as especulacións de Meillassoux sobre os mundos fóra da ciencia a carón da metafísica proxectiva de Sellars, mentres que Sacilotto amosa no seu como a distinción entre senso e referencia pode axudar á superación do dilema correlacionista. En conclusión, o legado de Kant non soamente non imposibilitaría senón que incluiría a súa propia superación, tal como suxiren as obras dos filósofos estudados neste excelente libro editado por Fabio Gironi. O círculo correlacionista, ¿pode ser un círculo non pechado definitivamente?

Alma e representación, e 2

Continuación e final das glosas a “A alma como artesá”, de Wilfrid Sellars

Velaquí a segunda e última parte do artigo “Alma e representación, 1”, no que se comenta “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good” (“A alma como artesá: unha interpretación do Bo en Platón”), texto da conferencia pronunciada por Wilfrid Sellars na Bicentenial Lecture in Classics and Philosophy da Universidade de Brown en febreiro de 1962.

Sellars está considerado un dos grandes filósofos norteamericanos do século XX e é coñecido pola súa distinción entre “imaxe manifesta” e “imaxe científica” do mundo, na que as fontes descritivas da ciencia se vencellan coa linguaxe do individual e a das intencións. Segundo o seu autor, o obxectivo de “The Soul as Craftsman” é esbozar unha interpretación da idea do Bo nos diálogos serodios de Platón, idea na que, contrariamente á tradición continental da filosofía do século XX, non se desbota a representación nin se rexeita a técnica como medio para unha arte ou oficio de vivir.

O modo formal (entidades-en-tanto-cousas) aparece representado no Timeo como o reino de Ideas, ou Formas, baixo o aspecto dun sistema de Modelos-cum-receitas-cum-ingredientes. Ese reino das Formas ten unha estrutura que, vista en termos de problemas lóxicos, pertence aos genera e ás species, ás compatibilidades e implicacións, ás Formas ordinarias (o Círculo en-si), as Formas determinantes (o Ser, o Mesmo, o Outro), Formas de primeira orde, Formas de orde superior (Formalidade), etc.

 

Segundo Sellars, trátase dun sistema de verdades prácticas, no senso amplo en que as verdades “prácticas” atinguen a como hai que vivir a vida e como os materiais brutos que se confrontan coa alma, esta inclusive, se poden modelar tendo en conta as instrumentalidades necesarias para unha vida boa.

A cuestión de dar forma ao material bruto en función do pragmatismo fainos salientar o vencello entre as cousas en-si e a Forma, isto é, o modo formal, que reside no nivel pragmático, mentres que o modo obxectivo atinguiría as entidades-en-tanto-obxectos, é dicir, entidades que aparecen mun campo obxectual e nel acceden ao senso.

Esta bifurcación, que Sellars parece sinalar como xa presente en Platón, é fundamental para a ontoloxía, na que cousas e representacións compartirían o mesmo plano, pois a bifurcación realízase no mesmo nivel, sen orixinar procesos xerárquicos, como despois acontecería na filosofía neoplatónica.

A tensión entre Colección e División que aparece no Sofista e en diálogos posteriores non significa que Platón entenda a relación genus-species como a única relación dunhas Formas con outras, o que obviamente non é así, nin tampouco como a relación máis importante para a filosofía.

Para as permutacións e combinacións das entidades indivisibles carecen de importancia ese tipo de relacións xerárquicas que se establecen na clasificación das Formas en función das súas relacións e das relacións especiais que manteñen con outras formas específicas.

En xeral, nese tipo de relacións intelixibles non é doado separar as clases. Hai intelixibilidades que atinguen unha acción con finalidade, para Platón esas son as primarias. As intelixibilidades da xeometría serían po e cinsas se non houbese cousas en tanto que intelixibilidades da vida. É dicir, entidades-en-tanto-cousas, ou Formas.

Para chegar a ter unha imaxe do reino das Formas, cómpre reparar no Fedón, diálogo no que segundo Sellars se presentan as Formas definíndoas como modelos ideais que se están a converter nunha realidade física. Un dos temas nos que se apoia esta concepción das Formas tamén se pode atopar na República, trátase do tema da irrealidade do aínda non realizado, ou do que aínda non é real porque é menos ca a realidade. É o problema do Non-ser, xa que o cambio implica algo que se transforma, algo que antes non existiu.

Outros dos temas de gran relevancia para a proposta de Sellars é precisamente a conexión desa transformación que se está a “aproximar” ao real co concepto de esforzo. Co esforzo xorde a posibilidade do fracaso, o concepto de esforzo mobiliza o papel da acción intencional como paradigma da causación, como aquilo que causa que algo exista.

O asunto do fracaso afirma de xeito nidio a realidade dunha virtualidade; acaba por ser unha metonimia do Caos como o único que posibilita a existencia da orde, a existencia do Cosmos. O fracaso desa virtualidade que reside no Caos é a propia realidade xa que de todas as posibilidades só se realizan algunhas e seguindo unha orde que se mantén (lei); a realidade é o fracaso da potencialidade absoluta do Caos.

O feito de que no Fedón se describan a igualdade, a dimensión e outras Formas xeométricas como “obxectivos do esforzo” mais se fracase ao discutir a estrutura do reino das Formas, agás como mínimo necesario para culminar o argumento sobre a inmortalidade, e que soamente se faga unha referencia casual ao esforzo, deixa os máis dos lectores coa sensación de que a idea pola que os obxectos se esforzan por realizarse a partir das Formas xeométricas se trata dunha licencia poética. “Nada pode estar máis afastado da realidade”, escribe Sellars no seu ensaio, pois a cuestión das Formas xeométricas “non é obxecto dun esforzo esporádico, impulsivo e cego levado a cabo como esforzo irracional” senón, pola contra, a cuestión de todas as Formas tal como xorde na República, isto é, a dos obxectos como resultado dun esforzo racional.

Se consideramos seriamente a idea de que as Formas son esencialmente os obxectos de (ou definen os obxectos de) un esforzo racional, chegaremos á doutrina exposta na República. Así, Sellers salienta dous puntos:

1) As Formas terían en común o carácter de ser obxectos do devandito esforzo.

Logo, se nos referimos a ese carácter como “obxecto-da-capacidade-de-esforzo”, teriamos un significado para “o Bo en-si”.

2) As Formas serían obxectos de esforzo non convencionais nin arbitrarios senón “por natureza”.

Inicialmente, esa maneira de considerar as Formas suxire unha comparación de desexables que teñen en común o carácter abstracto de ser desexables (“por natureza”).

O que sería o mesmo que considerar o Animal en-si como o xénero do que o León en-si é a especie. O primeiro abrangue tamén, noutro senso, un Modelo que inclúe os outros Modelos de animal como partes. Segundo Sellars, na terminoloxía do idealismo do século XIX, a frase ambigua “o Animal en-si” establece un universal “concreto” e asemade “abstracto”. De aí que suxira

que, ademais da Idea do Bo como universal abstracto (a-capacidade-de-realizarse ou de ser obxecto-de-esforzo), tamén existe a Idea do Bo como un universal concreto —unha totalidade que inclúe todas as outras Formas en tanto que relevantes para outro nas súas variadas maneiras respecto dun obxecto-de-esforzo unificado e non arbitrario. Esa sería a Idea do Bo como un “todo” no senso semellante ao que o Animal en-si é un “todo”. (Véxase o diagrama IV.)

En nota ao pé, Sellars matiza que “estritamente falando, o Idea do Bo qua universal abstracto [tal como se acaba de dicir] non sería un universal xenérico, tal como é o Animal en-si, senón un universal de segunda orde que, no canto de ter particulares para cada un dos seus casos, ten universais. Así, o carácter de ser obxecto de esforzo sería participar no Círculo en-si máis ca ser unha cousa circular no Mundo-do-que-está-a-vir”. Efectivamente, o Bo en-si e o Animal en-si, como universais abstractos, están relacionados de diferente xeito coas Formas, para as que “caer baixo eles non é importante, o que simplemente apunta a outro senso no que as Formas poden ser ‘totalidades’ con ‘partes'”. Sellars indica que é o Bo en-si como universal concreto o que se atopa na cerna da doutrina metafísica de Platón, polo que deixa para outra ocasión a distinción entre o xenérico e o segundo nivel das Formas que se fai no Sofista.

O que si semella definitivo nesta argumentación é que os obxectos-de-esforzo existen “por natureza”, no senso inclusivo en que esta última frase connota o non-arbitrario, como é o caso dos artefactos feitos polo ser humano, pois un obxecto que existe “por natureza” tamén pode amosar feituras convencionais que son “indispensables” aínda que non sexan útiles, cousa que non impugna a validez do concepto. Ao cabo, existe un senso lexítimo no que artefactos físicos coma as camas e os trens lanzadeiras existen “por natureza”. Obviamente, como tamén apunta Sellars, “por natureza” existe a saúde, literalmente elaborada polos médicos, e tamén elaborada pola alma nun senso que se volve cada vez máis analóxico conforme a tradición platónica pasa a través de Aristóteles e chega aos nosos tempos.

Para apoiar estas afirmacións, Sellars desenvolve un argumento que demostra que a arte da vida ten normas, coma o resto das artes, ao tempo que establece a non-arbitrariedade dos sistemas gobernados por normas, tendo en conta que desde este punto de vista Platón prefiguraría a chave do utilitarismo normativo ao situar eses sistemas nun esquema teleolóxico máis amplo.

Nese senso, a felicidade da propia alma é a súa finalidade definitiva; non, así e todo, no senso en que un acontecemento afastado se relaciona con cada acción particular como medio para chegar a el senón como un modo de vida ordenado racionalmente e que inclúe prácticas subordinadas ordenadas racionalmente.

Isto sería de maneira análoga á relación pola que alguén pode xogar ao xadrez para ser feliz.

As relacións entre os medios e os fins no que se refire a unha habelencia, ou tékne, formulada nunha receita, débense distinguir das relacións do produto coa finalidade para a que este serve de instrumento.

Estas últimas son, nese senso, alleas á técnica mais propias do concepto dese produto. Así, unha casa é como tal unha estrutura física e tamén como tal é un tipo de finalidade en tanto que refuxio. As relacións entre medios e finalidade no que se refire a unha habelencia, ou técnica, e a finalidade do produto débense distinguir da finalidade que pretende conseguir quen utiliza esa técnica.

Daquela, cómpre distinguir entre

1. as razóns da receita;
2. as razóns do produto, e
3. as razóns de quen se interesa na técnica.

Segundo Platón, tal como afirma Sellers, esas razóns todas son “por natureza”. Son non-arbitrarias e, polo tanto, pódese razoar sobre elas; son verdadeiras ou falsas.

Finalmente, o ensaio sobre o Bo en Platón remata cunha consideración sobre “a estrutura do mundo intelixible” tal como se presenta no diagrama 5:

Wilfrid Sellars indica que, así e todo, mesmo un cosmos de instrumentalidades ten conexión con aquilo que o trascende. O dominio de obxectos-de-esforzo debe incluír as non-instrumentalidades e non simplemente unha comparación con elas. Por iso, a estrutura do Mundo Intelixible queda definitivamente representada por algo semellante ao diagrama 6.

Nese senso, engade, a ‘vida racional’ inclúe, ademais de as utilizar, as instrumentalidades, as receitas e as Formas (incluídos os materiais brutos) que abrangue.

Unha parte esencial da vida racional é a contemplación da estrutura intelixible que acabamos de esquematizar.

No Filebo (64B), Sócrates di:

estamos protexidos polo que se pode chamar un sistema ordenado e incorpóreo para o axeitado control do suxeito corpóreo no que reside a alma.

 

Bibliografía

Sellars, Wilfrid, “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good” in Philosophical Perspectives (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, Publisher, 1967; reimpreso en dous vols. por Ridgeview Publishing Co.): Part. 1: Hisory of Philosophy, pp. 5-22. Transcrito ao hipertexto por Andrew Chrucky, 30 de xullo de 2004.

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

Alma e representación, 1

Glosas a “A alma como artesá” de Wilfrid Sellars

O ensaio “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good”(“A alma como artesá: unha interpretación do Bo en Platón”) é o texto da conferencia pronunciada por Wilfrid Sellars na Bicentenial Lecture in Classics and Philosophy da Universidade de Brown en febreiro de 1962.

A obra de Sellars, considerado un dos grandes filósofos norteamericanos do século XX, está dedicada a formular un realismo naturalista e orientado cientificamente co obxectivo de “salvar as aparencias”, un xogo de palabras no que, efectivamente, se trata de que o aparente conserve categoría de cousa. Sellars, coñecido pola súa distinción entre “imaxe manifesta” e “imaxe científica” do mundo, pensa que a descrición aperspectivista que a ciencia fai do mundo empírico é a medida da realidade mais tamén defende que os conceptos elaborados desde a perspectiva do suxeito fan posible a acción. Iso é o que denomina “visión estereoscópica”, na que as fontes descritivas da ciencia están unidas coa linguaxe do individual e a das intencións comúns.

Segundo o seu autor, o obxectivo de “The Soul as Craftsman” é esbozar unha interpretación da idea do Bo que, nos diálogos serodios de Platón, seica cumpre as coñecidas promesas feitas no Libro VI da República.

Na República, a alma sensu lato parece identificarse coa Cidade, sobre a que se fai un estudo para detectar as súas virtudes e os seus vicios tal como aparecen na alma individual.

Mentres que no Timeo, mediante a figura do Artesán que fai o mundo, Platón analiza a estrutura metafísica dun mundo nunca antes existente. Sellars puntualiza que está convencido de que sería un erro desastroso que a habelencia do artesán sexa relegada a ser unha ficción e non se recoñeza como un feito fundamental da estrutura metafísica que esa mesma ficción está destinada a iluminar.

Nunha palabra, a ficción é un recurso retórico mais iso non anula nin mingua a súa importancia no mundo do que tamén forma parte. Velaí unha aproximación á idea de representación e á de aparencia manifesta.

Segmento do macrocosmos amosando as esferas elementais da terra, aqua (auga), aer (aire), e ignis (lume), por Robert Fludd, 1617

Ese artesán que no Timeo contempla un modelo eterno é quen fai un mundo físico para o único animal racional. O corpo dese Mundo Animal está elaborado a partir dun material bruto consistente nun “parecido” con determinadas formas físicas elementais; esa “similitude” aparece espontaneamente no “Receptáculo”, iso que, para o que a nós nos interesa, é o Espazo. Así e todo,

o Mundo Animal posúe ao mesmo tempo corpo coma alma; o Modelo a partir do cal está feito xoga un rol específico como modelo soamente en conexión co facedor do corpo do mundo.

Sorprende que no Fedón, o diálogo predecesor, “O Vivo en-si sexa a Forma da alma (psykhé) e só a alma“. Neste diálogo, a alma non está presente como corpo que a fai vivir senón que vive por si mesma. Abofé que existen cousas vivas primarias mais os corpos vivos están vivos soamente dun xeito derivado, “en virtude de ter no seu interior unha cousa viva propia, un animal auténtico”.

Desde ese punto de vista, o Mundo Animal verdadeiro sería o Mundo da Alma.

Este enunciado parece describir, ou anunciar, a correlación mundo-pensamento propia do correlacionismo moderno, na que só existe aquilo que está contido na alma, aquilo que é percibido polo pensamento.

O Timeo, abofé, conta que o Mundo da Alma é algo elaborado e que a súa elaboración cómpre tomala en serio porque corresponde a un Modelo. O que importa é que, na longa e complicada historia na que se conta a elaboración desa Alma, curiosamente “non se fai referencia a que o Artesán Divino contemple un modelo a partir do cal a elabore. Iso, espero que quede claro, non é un accidente”.

Cómpre ter en conta, como explica Sellars, que os materiais dos que está feita a alma seguramente se deban entender como propios dunha elaboración metafórica. Podería darse unha elaboración de algo parecido ao corpo do mundo sen partículas de terra, aire, lume e auga. Non se podería dar unha cousa semellante a unha alma fóra do Ser, da Similitude e da Diferenza que pertencen á aparencia física. A lista de ingredientes dos que está feita a alma está relacionada coa habelencia da alma para coñecer, ou acceder, aos modelos eternos e para gobernar así a aparencia física.

Parécenos fundamental esta interpretación, na que a representación está ligada aos modelos, isto é, aos a priori. A alma ten unha relación privilexiada coa forma das cousas e esa relación exprésase na aparencia, é dicir, na aparición dunha cousa nun mundo onde adquire senso, ou niso que Markus Gabriel denomina campo de senso obxectual.

Segundo a nosa hipótese, a almapsykhé— é a representación do obxecto cando esa representación se fai consubstancial ao obxecto que representa. Como tal representación é, daquela, continxente, non eterna nin necesaria. Esa mesma continxencia é a que dota a psykhé de posibilidade de elevación fóra do tempo, no sublime onde o Caos organiza a posible xustiza divina: a virtualidade de que a alma dos obxectos poida permanecer no seu senso, ou poida volvelo a adquirir mediante a súa presenza nun campo obxectual formado polas representacións sublimes da materia, polas psykhés todas.

Pois o sublime, cómpre lembralo, é o que fai presente a posibilidade da destrución e, polo tanto, o que fai tomar unha posición con respecto á continxencia.

Pola súa banda, Sellars pregúntase: “Se o mundo da alma está sen facer, ¿o seu facedor non tería que ser unha ficción?”. O que concorda con que, tanto no Sofista coma no Timeo (30B), Platón subliñe que onde hai intelixencia, ten que haber alma. Logo, engadimos, o que está aquí implícito é a representación, xa que “ao cabo, a nivel cósmico hai unha alma sen facer”. De aí que en “A alma como artesá” se acabe por identificar o Artesán Divino co Mundo da Alma:

Se o Mundo da Alma é algo sen facer, non é necesario Artesán ningún para facelo.

Isto dá pé a que se poidan facer moitas afirmacións controvertidas e especulativas, polo que o primeiro que cómpre destacar é que “dicir que a alma non está feita [que non está acabada], non implica que non haxa unha Idea ou unha Forma da alma. O único que implica, sensu stricto, é que non hai un modelo de alma.

As cousas están feitas a partir dun modelo, o que tamén é verdade para a aparencia física no que atingue “ao seu carácter como materia bruta suposta do mundo do corpo, que tampouco está feito e que semella aparecer espontaneamente, sen deseño previo; están feitas segundo un modelo aínda que haxa unha materia bruta por deseñar. Ao cabo, así e todo, non hai modelos dos poderes elementais aínda que si haxa Formas”.

O mesmo tamén é verdade para a alma mais con esta diferenza: a aparencia física, considerada de maneira abstracta respecto de toda elaboración e de calquera tipo de artesanía, é heracliteana no seu carácter. Éo no seu incesante aparecer na existencia (existir, segundo Gabriel é aparecer nun campo de senso), ou no seu acceder á aparencia, e tamén no seu incesante ser, ou no seu incesante aparecer.

As almas, ao non estar feitas [por alguén], teñen no cambio a súa identidade xenuína.

Son imperecedoiras xa que non teñen principio nin final. “E o Mundo da Alma, en si mesmo unha aparencia de eternidade en movemento, fai posible a imaxe de eternidade en movemento que é o Tempo“.

Aínda que non están feitas dunha materia bruta máis básica, as almas son en si mesmas a materia bruta da artesanía. As almas non están simplemente feitas senón que as almas están feitas para o bo (e para o malo).

Como vimos, hai unha Forma mais non un Modelo de alma.

Dito doutro xeito, hai un Modelo de alma boa, que é “a chave do Modelo no Reino das Formas do que proceden os modelos que se realizan na orde temporal”. Para Sellars, a alma confróntase con dous tipos básicos de material bruto: a aparencia física e a alma en si. A partir de aquí, son os Modelos os que prefiguran a maneira en que se elabora o material bruto. “A alma (na súa potencia e na súa propensión) é en si material bruto xa que é un elemento esencial da concepción platónica dunha arte ou oficio de vivir, un asunto esencial e frecuente nos diálogos éticos.”

 

Bibliografía

Sellars, Wilfrid, “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good” in Philosophical Perspectives (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, Publisher, 1967; reimpreso en dous vols. por Ridgeview Publishing Co.): Part. 1: Hisory of Philosophy, pp. 5-22. Transcrito ao hipertexto por Andrew Chrucky, 30 de xullo de 2004.

————————“Autobiographical Reflections (February 1973),” in Action, Knowledge, and Reality: Studies in Honor of Wilfrid Sellars, H-N. Castañeda (ed.), Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1975: 277-93.

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave