Naturphilosophie: ¿é posible o idealismo obxectivo?

Ás veces cómpre seguir os pasos daqueles que volven pensar o xa pensado. Non se trata, nembargantes, de retornar ao historicismo nin de louvar o seu amigo máis común, o presentismo. John Zammito, autor dunha coidadosa e inefable reconstrución da xénese da Crítica do xuízo, de Immanuel Kant, escribiu hai xa uns cantos anos unha recensión de dous libros complementarios, xemelgos, ou mesmo rivais, o de Frederick Beiser sobre o idealismo alemán e o de Robert Richards sobre a concepción romántica da vida. Un libro contra o mundo centrado no suxeito e outro sobre a relación entre ciencia e filosofía na época de Goethe, un dos modelos da subxectividade artística moderna.

Dous libros sobre cuestións filosóficas urxentes, o auxe dunha epistemoloxía naturalizada e a necesidade dun naturalismo que a inclúa e supere. Se no segundo a figura que centra o estudo é Goethe, no primeiro resulta ser Schelling o punto de confluencia de Idealismo, Romantismo e Naturphilosophie. Para os autores de ambos os libros, sempre segundo Zammito, a estética (sobre todo, dun punto de vista artístico) aparece como a catalizadora crucial.

Beiser dedica case a metade da súa monografía a Kant e Fichte, como supostos “idealistas subxectivistas”, para malia iso avanzar a tese provocadora dun idealismo que “loita contra o subxectivismo”; de aí que, a partir da publicación do seu libro, xa non se poida considerar a Naturphilosophie como unha aberración nin o esteticismo romántico como un movemento retrógrado, dúas interpretacións que marcaron a lume indeleble o idealismo absoluto concibido por Schelling.

“esencialmente, foron dúas as formas do idealismo alemán desde 1781 a 1801. Primeiro de todo, a ‘subxectiva’, ou ‘formal’, de Kant e Fichte, segundo a cal o suxecto trascendental é a fonte da forma mais non o da experiencia. No punto contrario a esta posición, sitúase o idealismo ‘obxectivo’, ou ‘absoluto’, dos románticos (Hölderlin, Novalis, Schlegel, Schelling, e o mozo Hegel), para o cal as formas da experiencia son autosubsistentes e trascenden tanto o suxeito coma o obxecto.” (Beiser, 11)

Para apreixar a realidade do mundo, para levar adiante a loita contra o subxectivismo inaugurada, segundo Beiser, por Kant, os seguidores de Schelling han volver centrar a racionalidade na natureza como un todo, do que deriva a razón humana como unha parte preeminente desa amplitude totalizadora:

“A cerna metafísica do idealismo absoluto era a Naturphilosophie: unha concepción do ‘universo como un todo, natureza en si mesma, que subsiste á parte da consciencia e explica a súa posibilidade verdadeira mediante leis necesarias” (Beiser, 557)

O punto de vista estético é esencial para artellar esta argumentación. Iso débese ás implicacións cognitivas das ideas de beleza e sublimidade. Non se trata dun esteticismo vacuo nin dun sublime transcendente senón do recoñecemento da continxencia como único absoluto, dado que o sublime corresponde á posición dese recoñecemento.

O sublime, como apuntamos no seu día no artigo “Xustificación estética da vida”, é o que lles fai lembrar aos seres humanos a posibilidade de seren destruídos e, polo tanto, o que lles fai tomar unha posición con respecto á continxencia. O triunfo da Idade Moderna, que se comenzou a anunciar co idealismo alemán, significa a conclusión dun labor que ten como obxectivo facer o sublime accesible ao ser humano común.

Así e todo, Beiser non acaba de estar convencido de que a aventura metafísica do idealismo absoluto dea superado os escrúpulos epistemolóxicos da filosofía kantiana. Abofé que isto é así porque, malia a súa crítica do subxectivismo, Beiser non acaba de situarse completamente fóra da atracción do círculo correlacionista, que, como sabemos, está baixo o dominio da epistemoloxía centrada no suxeito como único dador de senso: só existe aquilo que o ser humano pode pensar. De aí que Beiser recoñeza a Naturphilosophie desde un punto de vista histórico mais non chegue a facer unha defensa filosófica dela.

Pola súa banda, no seu libro Robert Richards vencella a Schelling e Goethe como colaboradores fundamentais na xénese da ciencia da vida, situándoos no contexto no que xorden en Alemaña as ciencias da vida. No seu libro, demóstrase o papel fundamental do romantismo e da súa visión totalizadora da natureza, tanto do punto de vista estético e ético coma cognitivo.

Segundo Zammito, as obras de Beiser e Richards amosan como no idealismo absoluto de Schelling se realza a unidade da Naturphilosophie coa estética romántica. Nese senso, a figura do artista moderno, a partir do modelo Goethe, e a noción de intuición estética non son contraditorias co traballo empírico da “ciencia real” pois non é certo que Schelling se despreocupase da ciencia empírica para centrarse exclusivamente na ciencia especulativa e dedutiva, tal como demostra o interese polas obras científicas amosado nos seus libros de Naturphilosophie. Aínda máis, a Naturphilosophie non pretende reemprazar senón complementar e completar a ciencia empírica, de aí que Schelling exprese moito respecto polas investigacións experimentais ao manter que todo coñecemento xorde inicialmente da experiencia. Pois non se pode realizar unha división categórica entre o inanimado e o animado, entre animal e humano, entre corpo e “espírito”, e non se pode —como subliña Zammito— non porque haxa que reducir o espírito ao corpo, ou o humano ao (“simple”) animal, nin tampouco o animado ao inanimado, seguindo certo determinismo mecanicista e fisicalista, senón porque o animado emerxe do inanimado, xa que neste último se contén a potencialidade na súa natureza orixinal, ademais do dinamismo que a actualiza.

Así, non é no mundo físico onde ten que penetrar metafisicamente o espírito senón que é este último o que debe ser reinterpretado como unha expresión das posibilidades inherentes na natureza (na materia).

“A ‘revolución copernicana’ de Kant non foi máis lonxe porque aceptou demasiado compracentemente a transparencia da subxectividade e a inercia da materia propias do século XVII.” (Zammito, 432)

Pola contra, para os idealistas absolutos a natureza era “actividade viva ou produtividade en si mesma (natura naturans)” (Beiser, 530).

Iso é que Beiser denomina “autonomía da natureza”, a necesidade de reinterpretar a natureza a partir dun conxunto de cousas determinadas (produtos) xeradas por un proceso inmanente; en termos filosóficos, o paso de natura naturata a natura naturans. Como tamén sinala Richards ao salientar as implicacións metafísicas dese proceso, “a natureza creativa e vizosa pode reemprazar a Deus; e o ser humano encontrarse a si mesmo como parte intrínseca e hábil para exercitarse… nese mesmo poder creador” (405). Concepción que tamén está relacionada con adiantos científicos concretos, entre os que Richards cita o desenvolvemento da morfoloxía, ao vencellar a embrioloxía coa transformación das especies e, máis amplamente, ao vencellar a historia xeolóxica coa proliferación de formas orgánicas e estas últimas con modelos aínda máis extensos de metamorfoses químicas.

Emerxencia e proceso convértense en fundamentais para a teoría científica da natureza”, apunta Zammito (433).

De tal xeito que a Naturphilosophie fai xurdir a posibilidade da primacía da bioloxía como ciencia fundacional ao configurar un sistema comprehensivo da natureza no que teorizar é simplemente intentar sintetizar un principio que una e explique os particulares da observación empírica, ou trasladar xeneralizacións particulares a unha orde máis ampla. Iso foi o que fixo Schelling.

Beiser e Richards realizan nos seus libros unha reconstrución histórica rigorosa do idealismo alemán e do romantismo mais ¿que é a historia para a filosofía? Iso pregúntase Zammito, se o pasado pode ser un espazo real onde se insiran posibilidades transformativas. De aí que afirme que o historicismo non debe ser anticuarianismo e que a historia intelectual é presentista do mesmo xeito que tampouco pode deixar de ser historicista.

O senso desta frase está, polo tanto, lonxe de ser compracente nin co historicismo nin moito menos co presentismo senón que ten que ver coa preocupación debida ao auxe da “teoría literaria posmodernista” e aínda máis á decadencia do positivismo en todas as frontes, desde a filosofía da ciencia á epistemoloxía e a metafísica. Esa decadencia fixo evidentes, segundo Zammito, todas as aporías kantianas, que o propio positivismo consagrou, e simultaneamente fixo as preocupacións da xeración postkantiana máis significativas. Por eses motivos, propón “reformular as preguntas arredor da categorización do mundo e recoñecer as fontes estéticas da constitución do significado (por exemplo, a metáfora), que o período positivista desdeñou”, o que como consecuencia nos debe levar a pescudar outra volta no idealismo e nos románticos. Pois os problemas fundamentais que xurdiron no campo da epistemoloxía non se poden resolver sen a metafísica. Cómpre considerar a finitude e a falibilidade da ciencia sen necesidade de desbotar a esperanza razoable fundada no coñecemento empírico. A ciencia é continxente mais non é arbitraria:

“a natureza resístese e a súa resistencia constrinxe a nosa capacidade de formular hipóteses. Mais ese elemento negativo compleméntase con outro positivo: a natureza desenvolve e acada elevadas ordes de emerxencia nun proceso que continúa en marcha. Non somos soamente produtos dese elemento positivo, tamén participamos nel. Velaí o estímulo metafísico do naturalismo.” (Zammito, 438)

 

Bibliografía

Beiser, Frederick, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781–1801, Cambridge, MA e Londres: Harvard University Press, 2002.

Richards, Robert, The Romantic Conception of Life: Science and Philosophy in the Age of Goethe, Chicago e Londres: University of Chicago Press, 2002.

Zammito, John, The Genesis of Kant’s Critique of Judgment, Chicago e Londres: Chicago University Press, 1992.

———————”Reconstructing German Idealism and Romanticism: Historicism and Presentism”, Modern Intellectual History, 1, 3 (2004), pp. 427–438, Cambridge University Press.

 

“O fracaso da intelixencia artificial computacionalista”, por Miguel Penas

Novo número de Anotacións sobre literatura e filosofía

No número 19 de Anotacións publicamos O fracaso da Intelixencia Artificial computacionalista. A posibilidade dunha concepción corporal da cognición”, de Miguel Penas. O obxectivo do ensaio é ofrecer, desde unha perspectiva filosófica,

“unha explicación do fracaso das aspiracións presentes na Intelixencia Artificial e amosar que as causas dese fracaso, que se poden resumir nunha certa concepción da intelixencia que guiou a IA durante décadas, tentan ser superadas por un novo paradigma xurdido no seo das ciencias cognitivas. Este novo paradigma tenta levar a cabo o proxecto da IA dende uns presupostos radicalmente diferentes. Rexeitando a vella idea computacionalista de que é posible crear mentes sen corpo, presente aínda en boa parte dos achegamentos actuais á IA, asistiremos ao nacemento dunha nova concepción na que a mente, o corpo e a súa relación co ambiente aparecen como inseparables”.

Segundo a perspectiva seguida por Penas, a historia da metafísica constitúe un lugar de explicación adecuado dende o cal se poden comprender os fundamentos e as limitacións dos diversos paradigmas que operan no proxecto de elaboración da Intelixencia Artificial. Pódese comprobar que “os presupostos que alimentan o primeiro paradigma dominante nas ciencias cognitivas, o cumputacionalismo [a idea de que a intelixencia humana consiste no manexo dunha representación simbólica do real expresada nunha linguaxe formal (universal, libre de contexto) cuxos elementos son obxectos e propiedades sobre os que se opera de acordo a unhas regras sintácticas] —e tamén, nun certo senso, o segundo paradigma: o conexionismo [por exemplo, algoritmos matemáticos que simulan redes neuronais e que poden aprender e evolucionar: os chamados algoritmos evolucionarios]— encaixan coas aspiracións subxectivistas da metafísica moderna”.

Así, desde o século XIX, estamos a falar dunha metafísica asentada nunha división entre o suxeito e o obxecto e nunha comprensión intelectualista do suxeito, cunha xerarquía que somete o mundo á súa relación exclusiva co pensamento.

“o proceso da actividade intelixente non consiste nunha descomposición da realidade en unidades ás que lles atribuímos unha representación simbólica para poder realizar cálculos por medio dos cales obteriamos a resposta desexada, é dicir, a actividade buscada. Ou, mellor dito, a actividade intelixente non pode ser reducida comple­tamente a ese proceso. Os procesos intelectuais abstractos, desligados da interacción física co ambiente, xogan un certo papel nas tarefas cognitivas e poden ser máis ou menos prominentes segundo a natureza da tarefa. Pero esas tarefas cognitivas non se poden desligar da nosa constitución como seres biolóxicos cunhas necesidades e obxectivos.”

Segundo o autor de Filosofía da individuación, cómpre aclarar que “non se pode facer unha exposición lineal na que unha determinada perspectiva ou paradigma metafísico supostamente erróneo sexa substituído por outro paradigma que finalmente é considerado o correcto, xa que a corrección non é unha categoría útil para orientarse en cuestións metafísicas”. A cuestión é apreciar rigorosamente —que non correctamente, a diferenza é importante— o poder explicativo que posúen as ­creacións especulativas.

O artigo de Miguel Penas que incluímos neste número de Anotacións sobre literatura e filosofía remata defendendo que a intelixencia non pode ser reducida a operacións sintácticas efectuadas sobre representacións simbólicas do real; malia que certos procesos cognitivos se poden comprender seguindo ese esquema, o que se deixa de lado nel impide acadar unha comprensión integral da intelixencia.

De aí que o artigo acabe propoñendo como paradigma unha cognición corporal ou incorporada, unha embodied cognition, que é interesante porque revela o que deixaron de lado os outros paradigmas, entre eles o computacionalista aplicado á Intelixencia Artificial.

Publicación sen periodicidade fixa, en formato PDF, a Anotacións sobre literatura e filosofía pódese acceder de balde.

Para descargar gratuitamente o artigo de Miguel Penas en formato PDF, calque sobre a ligazón seguinte:

O fracaso da IA computacionalista

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

O legado de Kant

Durante o verán, reservamos tempo para un dos libros máis interesantes dos publicados en 2017, trátase de The Legacy of Kant in Sellars and Meillassoux: Analytic and Continental Kantianism e contén dez ensaios ademais dunha introdución de Fabio Gironi, que se encargou de coordinar e editar o volume.

A razón dun libro no que se comparan dous filósofos tan dispares coma Quentin Meillassoux e Wilfrid Sellars explícaa Gironi na introdución:

Este volume ten como obxectivo a comparar dúas formas moi diferentes de realismo poskantiano: unha defendida por Meillassoux, que propón o rexeitamento de Kant (mais […] un rexeitamento que intenta rachar coas constricións kantianas desde dentro máis ca superalas completamente), e outra a que propón Sellars ao facer compatibles as estruturas kantianas cos contidos científicos realistas. Así, por exemplo, dous tipos de posicións realistas se poden inferir do recoñecemento da facticidade ou continxencia das nosas estruturas cognitivas: o tipo que defende Meillassoux, no que o feito da súa continxencia acaba sendo extrapolado a unha perspectiva ontolóxica […], e o tipo que defende Sellars, no que a continxencia acaba por ser recuperada en función da súa capacidade para evolucionar e adaptarse a unha descrición precisa dunha realidade non caótica. Por iso, malia propoñer solucións moi diferentes, Sellars e Meillassoux (e, debería engadir, Kant) comparten o obxectivo de dotar dun senso realista ás posibilidades da ciencia moderna.

Á parte da introdución de Gironi, o libro inclúe ensaios de Aude Bandini e Anna Longo nos que se fornece o contexto histórico do legado da filosofía kantiana, amosando esta última autora como Sellars e Meillassoux acaban por contestar as cuestións metacríticas sobre a razón que xurdiron nos debates entre Schulze, Maimon e Fichte, nos que se chega alén da finitude. Se os ensaios de Gabriel Catren e Joseph Cohen se centran unicamente en Meillassoux, os de James R. O’Shea, Ray Brassier, Carl B. Sachs, Dionysis Christias, Muhannad Hariri e Daniel Sacilotto realizan unha comparación entre Sellars e Meillassoux.

Retrato dun filósofo (o irmán da artista, Pável Serguéievich Popov), 1915, por Liubov Popova

 

A comparación entre Sellars e Meillassoux ten un motivo que a xustifica: procurar unha saída a Kant e a filosofía trascendental sen ter a necesidade de arrenegar do seu saber, que se compendia na idea de representación e na validez da noción de concepto como representación dunha representación. Ambos os dous, Sellars e Meillassoux, pensan “a través de Kant”, xa que o primeiro foi quen rehabilitou en certo xeito elementos principais do pensamento kantiano e malia que, pola contra, o segundo rexeitou completamente o que denominou correlacionismo kantiano. De aí que a pregunta principal que formula o libro editado por Fabio Gironi é se a modificación realizada por Sellars na interpretación da filosofía kantiana, incluído o realismo científico, pode axudar a evitar o defecto meirande encontrado por Meillassoux na filosofía teorética de Kant, nomeadamente, se o correlacionismo pode permitir que, así e todo, o pensamento teña acceso ás cousas en-si.

O libro iníciase co ensaio de O’Shea, no que se pregunta sobre a lectura que Meillassoux fai de Kant. O obxectivo de Après la finitude, a súa obra máis importante, é identificar en Kant o mecanismo que nos mantén engaiolados. Efectivamente, Kant é correlacionista mais iso non impide que sexa un correlacionista “obxectivo” e “formal” no canto de selo puramente subxectivo, tal como llo apón Meillassoux. Pola contra, O’Shea intenta salientar polo miúdo as modificacións introducidas polo punto de vista de Sellars para poder artellar un realismo empírico e naturalista a partir de Kant.

Outro dos asuntos centrais de moitos dos ensaios do libro de Gironi é a maneira en que se pode evitar o dilema correlacionista establecido por Meillassoux. O devandito dilema sostén que, ao ser imposible pensar calquera obxecto sen que ese obxecto sexa algo dado, calquera cousa que supostamente sexa un en-si sempre é de feito un para-nós, logo é imposible un absoluto, é dicir, calquera cousa que non sexa termo dunha correlación entre pensamento e ser.

A partir de aí, Meillasoux define tres posicións:

1) correlacionismo feble (o de Kant mesmo), que mantén que soamente podemos coñecer o para-nós malia podermos pensar sen inconsistencia o en-si.

2) idealismo especulativo (Hegel), que nega o en-si mais, no canto de soster que soamente podemos pensar o para-nós, absolutiza a correlación para acabar concluíndo que o para-nós tamén é o en-si.

3) correlacionismo forte (Heidegger e outras posicións posmetafísicas), no que se poden distinguir dous estadios. No primeiro acéptase a idea de que todo absoluto é relativo á correlación; no segundo, bloquéase a absolutización da correlación ao afirmar que a correlación é continxente en si mesma. A correlación é un feito que pode existir, ou non.

Polo tanto, mentres no correlacionismo forte hai unha identificación do en-si co para-nós en tanto o que aparece, ou se manifesta, é relativo a un esquema conceptual ou horizonte de intelixibilidade, tamén se mantén que ese esquema, ou horizonte, pode ser doutro tipo. Iso quere dicir que, se a correlación é continxente, o correlacionismo forte debe admitir que “se pode pensar positivamente unha posibilidade que sexa esencialmente independente da correlación, xa que esa é precisamente a posibilidade do non-ser da correlación”, segundo se argumenta en Tempo sen devir (páxs. 36-37).

Nese libro, Meillassoux rexeita o principio de razón suficiente e acepta o principio de irrazón: non hai razón para feito ningún, incluíndo a propia correlación. Ao acatar o principio de irrazón, intúese intelectualmente que a única cousa necesaria e absoluta é a continxencia mesma. Por tal motivo, o correlacionismo forte vese forzado a pensar un absoluto alén da correlación mais ese absoluto é agora non algo que existe senón o “poder-ser” de cada cousa.

Como indica Gironi na súa esclarecedora introdución,

A diferenza que existe na recepción continental de Kant está exemplificada polo senso profundamente diferente dado por Carnap e por Heidegger á idea de “superar” a metafísica. Mentres para Heidegger “superar” significa un retorno á ontoloxía fundamental —unha pescuda na natureza do Ser— liberada das constricións metafísicas; para Carnap, a “eliminación” da metafísica a través da análise lóxica da linguaxe representa o ontoloxicamente deflacionario reemprazo da metafísica pola semántica como filosofía primeira.

E engade:

Relacionada cunha redefinición lingüística do analizable e inspirada pola ciencia contemporánea (sobre todo, pola descuberta da xeometría non euclidiana e a súa aplicación física nas teorías de Einstein), a rama do positivismo lóxico epitomizado por Moritz Schlick, Rudolph Carnap e Hans Reichenbach prosegue un proxecto neokantiano de definición da relativización dos principios a priori […]. Ese proxecto, así e todo, non había sobrevivir por moito tempo e a súa peculiar herdanza lóxica positivista neokantiana eventualmente virou nunha dirección decididamente non kantiana coa emerxencia do empirismo radical de Quine, o seu abandono naturalista da filosofía primeira e o seu rexeitamento da distinción entre analítico e sintético. Velaí o fin da fase semantico-lingüística da filosofía analítica (que aínda lle facía as beiras aos temas kantianos), dando lugar á orientación científico-naturalista e antitrascendental que aínda —e vai para longo— predomina hoxe.

Ao situarse entre as ideas kantianas e as da filosofía analítica, nunha posición sui generis de síntese filosófica, Sellars é un filósofo senlleiro no pensamento do século XX, quedando á parte doutras figuras da historia da filosofía analítica, ademais de estar profundamente familiarizado cos debates epistemolóxicos entre idealismo e realismo das décadas de 1910, 1920 e 1930 e claramente influenciado polo pragmatismo norteamericano e pola obra de C. S. Peirce e o seu ideal dun marco conceptual científico completo.

De aí que no seu ensaio Brassier propoña unha alternativa ao dilema correlacionista baseada na teoría da modalidade de Sellars, que rexeita o realismo modal definíndoo como “expresivo”. O vocabulario modal é un metavocabulario pragmático que seguimos para dicir o que estamos facendo cando realizamos descricións empíricas. Distinguimos así entre o que facemos ao dicir algo (inferencias pragmáticas feitas) e o que dicimos ao dicilo (inferencias semánticas). Segundo Brassier, ao diferenciar eses dous niveis fornécese un punto de apoio que nos leva a separar o correlacionador do correlacionado, a quen pensa do pensado. A idea básica é que o continxente e necesario no nivel do que se fai cando se afirma algo é distinto do que é continxente e necesario no nivel do que se dixo nesas mesmas afirmacións. O correlacionismo confunde a necesidade pertencente ás relacións entre os contidos do que se di coa necesidade da conexión entre tales contidos e o acto no que facemos algo en tanto dito. Ao clarexar esa confusión, ceibámonos do correlacionismo sen reificar a modalidade tratándoa no modo material.

Pola súa banda, desde o punto de vista de Sachs a obra de Sellars é a dun naturalista pragmático que acepta a idea de Peirce pola que verdade e realidade equivalen ao que unha comunidade de investigadores pode descubrir a longo prazo. Mais a versión que desta idea ten Sellars non é correlacionista xa que avalía os esquemas conceptuais que a desenvolven desde dous puntos de vista: o da semántica dentro dun esquema conceptual dado (isto é, dentro da “imaxe manifesta”) e o da representación, é dicir, desde o punto de vista das relacións reais que ese esquema (entendido como un sistema de representación animal) ten coa realidade. Ao rexeitar o mito do dado e ver como se pode superar a imaxe manifesta, a comunidade de investigadores é impulsada desde un punto de vista a outro, de tal xeito que ese segundo explicita as condicións de posibilidade do primeiro.

Nese senso, Sachs propón unha posición pragmática para fuxir da disxunción establecida entre o principio de razón suficiente e o principio de irrazón formulado por Meillassoux.

Finalmente, o ensaio de Christias defende que existe unha converxencia entre Sellars e Meillassoux no que atingue a un punto de vista fundamental, xa que ambos os dous pretenden desenlear o trascendentalismo kantiano e o que, segundo eles, é o seu erro fundamental, nomeadamente a tese do principio de inaccesibilidade do en-si. Malia iso, non deixa de apuntar que ambos os autores están en desacordo sobre o estatus do trascendental. Para Sellars, o trascendental non se pode apreixar en termos explicativos e descritivos senón soamente en termos prácticos e normativos, interpretación coa que tamén coinciden O’Shea, Brassier e Hariri; o que significa que o nivel trascendental é expresivo, non descritivo, pois fai explícitas as regras que están implícitas no uso dos conceptos da primeira orde descritiva. Ao non ser reducible ao nivel da descrición, segundo Sellars o nivel trascendental, que é indispensable, non se podería pensar como un nivel non empírico do ser; é dicir, non se pode ontoloxizar o trascendental, polo que cómpre mantelo no seu carácter formal.

Preguntámonos se esta distancia non é semellante á existente na bifurcación entre os modos formal (entidades-en-tanto-cousas) e obxectivo (entidades-en-tanto-obxectos) na ontoloxía plana de Tristan Garcia:

O mundo apréixame só. Mais o mundo apréixame formalmente, é dicir, igualmente a toda cousa. (Forme et objet, 483)

O que viría ser o nivel trascendental, mentres que o nivel empírico se describiría así:

As cousas, dado que están unhas nas outras e non soas no mundo, forman un universo pola súa intercomprehensión; mais, como todo sempre ten dous sensos, é posible coller as cousas as unhas nas outras por un ou polo outro dos dous cabos: quer se considera unha cousa que está noutra cousa que a comprehende, e iso é un obxecto; quer se considera o ser da primeira cousa na segunda e a súa comprehensión por esa segunda cousa, facendo desa relación a cousa mesma, e iso é un acontecemento. (Forme et objet, 185)

Para concluír coa resolución do dilema correlacionista:

Un obxecto está presente noutro obxecto cando ser e comprehensión dos dous obxectos se dan conxuntamente; desde ese momento, a presenza do primeiro obxecto no segundo é o dobre senso da relación que os une (o ser e a comprehensión) en tanto que unha soa cousa. (Forme et objet, 179)

Volvendo ao libro que nos ocupa, a principal crítica que lle fai Christias a Meillassoux é que non asuma a consecuencia de manter o trascendental no seu carácter formal en troques de argumentar que existe un estrutura categórica sui generis para cada mundo posible (a estrutura modal de necesidade e continxencia) que se pode intuír intelectualmente. Logo, segundo Christias, Meillassoux sería presa do que Sellars denomina o mito do dado categorialmente.

Rematamos esta recensión, cunha referencia breve ao ensaio de Hariri, que considera as especulacións de Meillassoux sobre os mundos fóra da ciencia a carón da metafísica proxectiva de Sellars, mentres que Sacilotto amosa no seu como a distinción entre senso e referencia pode axudar á superación do dilema correlacionista. En conclusión, o legado de Kant non soamente non imposibilitaría senón que incluiría a súa propia superación, tal como suxiren as obras dos filósofos estudados neste excelente libro editado por Fabio Gironi. O círculo correlacionista, ¿pode ser un círculo non pechado definitivamente?