Helena de Carlos: sobre argumento e verosemellanza

Ademais das súas traducións de Boecio e Tomás Moro, a poeta Helena de Carlos leva moitos anos a realizar un inxente e ben interesante labor de investigación como latinista na Universidade de Santiago. Dentro desas investigacións, publicou o artigo “Dares Frigio y el concepto de la historia en Isidoro de Sevilla”, incluído no libro Poétique de la chronique. L’écriture des textes historiographiques au Moyen Age (Péninsule Ibérique et France) [A. Arizaleta (ed.), Toulouse, Méridiennes, 2008, páxs.11-28]. Dese artigo, en euseino.org interésanos recoller uns pasos nos que a autora se detén a expoñer a relación entre historia, fábula e argumentum. Noción esta última que, na nosa opinión, ten unha importancia considerable na arte literaria moderna e na legalitas da diferenza, que da arte ha pasar ao dereito, tal como lembra Peter Sloterdijk cando se refire á lexitimidade das ficcións do dereito no libro que dedicou a Friedrich Nietzsche:

a esfera normativa do dereito, dos costumes, convencións e institucións recibe a súa lexitimidade da constrición artística da vida —e non grazas á autonomía dunha lei moral universal […] (O pensador en escena, ed. castelá. de Pre-textos, páx. 162)

Como amosa Helena de Carlos na súa análise, a cuestión do argumentum en Isidoro de Sevilla e a súa posición intermedia entre historia e fábula na tripartición da retórica ten certa trascendencia e deita luz sobre a posterior función da verosemellanza na modernidade. Máis aínda, tal como se expuxo no artigo “Vida e representación”, no que comentamos o texto “Against Argument”, de Adam Thirlwell, a posición forte da verosemellanza implica unha relativización da realidade por acción da vontade creadora subxectiva, que determina o valor e o contido do verosímil ao definilo en función do reflexo que devolve da posición central do suxeito. A realidade establécese así como consecuencia da legalidade que xorde da correlación suxeito-mundo, reforzada pola función da arte e pola lexitimidade que esta outorga ás representacións do suxeito como lexislador único de toda representación. O paso ao nihilismo, ou ao seu equivalente —o imperio do dogma relixioso— está servido.

“Do argumentum“, por Helena de Carlos

Nas Etimologiae (1, 41-42), Isidoro de Sevilla dedica uns capítulos á definición da historia e aos seus primeiros cultivadores. Estes capítulos breves van seguidos por outros dous, 1, 43 e 1, 44, dedicados respectivamente, á utilidade e aos xéneros da historia, sobre os que imos volver nuns intres. A eles cómpre sumar outro capítulo situado nun capítulo posterior, o 28 do libro 5, que trata do xénero da crónica. Dese xeito, temos en principio o conxunto das definicións e opinións de Isidoro sobre o xénero que nos ocupa […] Precisamente, ese capítulo 41 que fala da historia atópase xusto despois do capítulo dedicado ao concepto de fabula (Etimologiae 1, 40), termo este que á súa vez se pón directamente en oposición ao de historia en 1, 44.

En efecto, en 1, 44, Isidoro comeza por tratar dos diferentes xéneros historiográficos para acabar trazando esa distinción:

Tres son os tipos que pode presentar a historia. A efemérides, que se aplica aos acontecementos dun día. Aos que os latinos chaman “diario”, os gregos denomínano “efemérides”. 2 Calendarios, que rexistran os sucesos mes por mes. 3 Anais, que recollen o acontecido cada ano. […] 4 A Historia abrangue moitos anos e épocas […] A diferenza entre historia e anais estriba en que a historia ten por tema tempos que vimos, mentres que os anais se refiren aos anos que a nosa época non coñeceu. De aí que Salustio figure como autor de Historia; e Livio, Eusebio e Xerome, de Anais e de Historia. 5 Existe tamén distinción entre “historia”, “argumento” e “fábula”. Historias son feitos verdadeiros que aconteceron; argumentos, sucesos que non tiveron lugar mais que o poden ter; fábulas, en troques, son aquelas cousas que nin aconteceron nin poden acontecer porque son contrarias ao natural.

Sobre os restantes xéneros historiográficos hei volver noutro momento; polo de agora, interésame profundar na tripartición que o hispalense fai do que poderiamos denominar categorías de ficción, un reparto no que fabula ocupa o lugar extremo en canto a ficcionalidade e historia o extremo en veracidade. Argumentum, a terceira categoría, está marcada polo principio da verosemellanza. Detrás desta partición latexa o eco afastado da Poética de Aristóteles, coa súa diferenciación entre os fundamentos e, sobre todo, os obxectivos de poesía e historia, e ecos máis próximos no tempo de rétores, gramáticos e comentaristas, que, ademais de introducir a terceira categoría, fixeron maior fincapé nos problemas de veracidade e ficción ca nos modos de representación de que falaba Aristóteles. Comenta Peter Dronke en Fabula. Explorations into the Uses of Myth in Medieval Platonism (Leiden e Colonia, 1985, páxs. 16-17, n. 3) que a distinción tripla en Ad Herennium 1, 8, 13 ten outro matiz: a diferenza entre fabula e argumentum non se substenta tanto sobre o concepto do real ou do posible, canto entre as tramas tráxicas (fabula), “presumiblemente polo seu uso de elementos milagrosos”, e cómicas (argumenta).

Polas verbas que Isidoro dedica ao concepto de fabula en Etimologiae 1, 40, vemos que esta categoría xa ten etimoloxicamente unha relación co mundo da ficción. Nese primeiro encontro co concepto de fabula, Isidoro parece ter presente a acepción máis común e popular, aquela que o vencella á tradición oral, á ausencia de autoridade e á ficción. Acto seguido, fálase da acepción triple da palabra no seu uso, o que parece incidir outra vez na idea da ficción. Fabula, en efecto, pode querer dicir, segundo Isidoro, “obra de teatro”, “fábula de animais” ou “representación alegórica de fenómenos naturais”. O seu ámbito de actuación restrínxese, en calquera caso, ao traballo dos poetas, o que lle dá unha lexitimidade como vehículo para a transmisión dunha verdade de base, que é a verdade que os poetas posúen. Isidoro sitúa no mesmo plano conceptos que a súa fonte e boa parte da tradición precedente colocaba en dous ámbitos distintos: a creación literaria, por unha banda, e a esexese, quer moral quer alegórica, pola outra.

O feito de que cando, nun terceiro momento, Isidoro se volva ocupar do concepto de fabula dentro da clásica tripartición historia-fabula-argumentum, isto se produza no mesmo capítulo que trata dos diferentes xéneros históricos, pódese deber outra vez a unha sutura oportunista dunha fonte nova, neste caso parcial. A forma item inter historiam et argumentum et fabulam interesse, que vai vencellada á anterior formulación inter historiam autem et annales hoc interest, fainos sospeitar que neste caso Isidoro estea a soldar ao seu texto parte dunhas palabras de Servio (in Aeneidem 1, 235) nas que o comentarista virxiliano expón a súa distinción entre fabula e argumentum (este identificado con historia) da maneira seguinte:

Cómpre saber que entre fábula e argumento, é dicir, historia, existe esta diferenza, que a fábula é o relato dunha cousa contrario á natureza, acontecese ou non, coma o de Pasífae, historia o que se relata conforme á natureza, acontecese ou non, coma de o Fedra.

En Servio, o fincapé ponse non tanto na efectiva realidade “histórica” ou en canto acontecemento dos feitos narrados senón na coherencia do seu relato, é dicir, na súa verosemellanza e na súa obediencia aos principios naturais. Nese senso, a historia de Minos e Pasífae desafía os principios naturais que impiden a unión de homes e animais e a xestación do monstro híbrido, mentres que a historia de Fedra garda a coherencia propia das accións atribuídas a humanos. Isidoro, ao meu xeito de entender, viu o punto de cohesión na palabra historia, e se cadra o vencello con Servio na estrutura co verbo interest, xa utilizado nese capítulo. Así introduce unha tripartición que, como vimos, era de dominio común no ámbito dos manuais de retórica e gramática. O que pode ser distintivo para a inclusión por parte de Isidoro da famosa tripartición neste punto das súas Etimologiae é talvez a consideración das tres categorías como formas do discurso ou, por dicilo máis claramente, do relato.

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

A táboa do nada

Despois dos artigos sobre A posición nihilista: o nihilismo literario e Heidegger e a posición nihilista, cómpre situarnos nos múltiples sensos do nadaEmmanuel Kant alicerza neles a especificidade da súa filosofía crítica, que o afasta da tradición filosófica anterior, para perfeccionar a filosofía da correlación humano-mundo que continúa a dominar actualmente.

Débese a Kant a imposibilidade do coñecemento do real, isto é, do obxecto tal como é fóra das condicións de posibilidade que lle impón o suxeito (o espazo, o tempo, o entendemento). A imposibilidade de abstraerse desa finitude, leva a Kant a virarlle as costas ao real para atender o estudo das condicións que o suxeito impón a esa realidade. Presuponse así unha correlación entre dous termos —suxeito e mundo— no canto de afirmar a posibilidade dunha relación inmediata co real.

Dese xeito, péchase o “círculo correlacional” arredor do suxeito, que crea a representación e ten a experiencia, polo que o mundo —o que non é o nada, o que é algo— depende absolutamente da relación entre pensamento e obxecto, existindo este último en tanto que forma parte da antedita correlación.

Kant traza á perfección o argumento do círculo correlacional cando describe, na táboa do nada, os límites externos do correlato suxeito-obxecto. Trátase dunha descrición en negativo pois, ao describir nidiamente o nada, determina o seu oposto, o algo. Como afirma ao final da pasaxe que reproducimos máis abaixo, “a división paralela do algo vai de seu” en función do nada.

A primacía outorgada á correlación suxeito-obxecto ten por efecto arrecuncharnos no estudo das condicións polas cales o obxecto é dado á experiencia. A esfera antropolóxica convértese no centro de interese da modernidade, o que produce a sensación de enclaustramento, segundo a expresión de Quentin Meillassoux, no seo das condicións subxectivas de acceso á realidade. Velaí unha das causas fundamentais de aparición do nihilismo.

Para evitar esa caída no irracionalismo, a proposta de Meillassoux é amosar como acceder racionalmente ao mundo en si (vid. Tempo sen devir). Ao suxerir que a razón é impotente para chegar a coñecer a cousa en si, Kant fortaleceu indirectamente a idea de que só a fe está en condicións de facilitar ese acceso, de tal xeito que paulatinamente se vai recuperando a idea de que a piedade ten o dereito exclusivo de albiscar a verdade derradeira. En consecuencia, o correlacionismo de Kant acabaría paradoxalmente por exacerbar unha forma de irracionalismo —o nihilismo— e a súa consecuencia, o fideísmo.

En efecto, ata a aparición da crítica ao correlacionismo feita por Meillassoux, semellaba difícil falar dunha realidade independente do pensamento e da linguaxe. De aí que os efectos desta premisa correlacionista desen pé a unha forma sutil de idealismo que hoxe é practicamente ubicua. Desde a súa orixe, o correlacionismo, vencellado á filosofía crítica de Kant, rexeitaba a posibilidade de coñecer unha realidade nouménica independente do acceso humano ao mundo, polo que calquera posibilidade dun mundo independente da correlación humano-mundo se faría cada vez máis inconcibible. Esta tendencia da filosofía maniféstase de maneiras diversas, especialmente na súa preocupación pola morte e a finitude, nunha aversión á técnica, nunha focalización na linguaxe, a cultura e a subxectividade e nunha aquiescencia coas condicións históricas específicas.

O círculo correlacional trazado por Kant no interior da súa “táboa do nada” acabaría por abranguer dentro de si un sector amplo da filosofía moderna e contemporánea.

Como apunta Claude Romano nun artigo ao que tivemos acceso hai pouco,

Posta nun lugar estratéxico do edificio da Crítica da razón pura, no punto de paso da Analítica á Dialéctica transcendental, dunha rara densidade conceptual, a “táboa do nada” constitúe un dos sitios nos que a “revolución copernicana” de Kant atopa a súa expresión máis forte e rigorosa e no que a ruptura coa Schulmetaphysik aparece consumada.

En efecto, desde o punto de vista desa filosofía de novo tipo que é a filosofía transcendental de Kant, o termo “transcendental” xa non significa, en verbas do autor da Crítica da razón pura, “unha relación do noso coñecemento coas cousas senón soamente coa facultade cognoscitiva“.

Esta subordinación da distinción-principe algo-nada a unha teoría do obxecto en xeral sinala o paso da Ontoloxía á filosofía crítica. [Romano, op. cit., páx. 91]

Para Kant, o obxecto transcendental, isto é, o pensamento absolutamente indeterminado dalgunha cousa en xeral, vén ser “o obxecto dunha intuición en xeral, idéntico para todos os fenómenos”. Logo, tal como o interpreta o profesor Romano no seu artigo, o obxecto transcendental = X é anterior á distinción entre algo (como algo do determinado mediante as categorías) e nada. Precisamente, iso é o que, ao se diferenciar do noúmeno e dun dos sensos do nada (o ens rationis), designa “o correlato da unidade da apercepción”, unidade mediante a cal —segundo Kant— o intelecto unifica o diverso nun concepto de obxecto. A ese correlato correspóndelle unha tese sobre o nada que o considera (quer por falta da intuición, polo tanto do obxecto, quer por falta do concepto) un límite da nosa actividade de coñecemento.

A cuestión do nada en Kant aparece así estreitamente vencellada a aquela da natureza finita do noso poder (humano) de coñecer […]. [Vid. Romano, páxs. 91-92]

Segundo Romano, todo o que está en xogo na reforma crítica converxe nesas páxinas de Kant, que publicamos de seguido.

 

 

Antes de abandonar a analítica dos conceptos de reflexión, aínda cómpre engadir algo que, sen ter de seu unha importancia extraordinaria, podería así e todo parecer necesario para completar o sistema. O concepto máis elevado polo que se adoita comezar unha filosofía transcendental é a división entre posible e imposible. Mais, como toda división, supón un concepto que hai que dividir, polo tanto cómpre que un concepto máis elevado sexa dado e ese concepto é o dun obxecto en xeral (collido dun xeito problemático, abstracción feita da cuestión de saber se é algo ou non).

Xa que as categorías son os únicos conceptos que se relacionan cos obxectos en xeral, a distinción dun obxecto no que se refire á cuestión de saber se é algo ou nada ha seguir a orde e a dirección das categorías.

1º Aos conceptos de todo, de varios e dun oponse o que suprime todo, é dicir, o de ningún, e así o obxecto dun concepto ao que non corresponde ningunha intuición que se poida sinalar é = nada, é dicir, que se trata dun concepto sen obxecto, coma os noúmena, que non se poden colocar entre as posibilidades malia que, para iso, non os haxa que considerar imposibles ou, coma algunhas forzas novas que concibimos, é certo, sen contradición mais sen un exemplo collido da experiencia e que, por conseguinte, non se poden colocar entre as posibilidades (ens rationis).

2º A realidade é algo, a negación non é nada; en efecto, é o concepto da falta dun obxecto, coma a sombra, o frío (nihil privativum).

3º A simple forma da intuición, sen substancia, non é un obxecto en si senón a condición puramente formal dese obxecto (como fenómeno), coma o espazo puro e o tempo puro, que verdadeiramente son algo como formas de intuición mais que elas mesmas non son obxectos de intuición (ens imaginarium).

4º O obxecto dun concepto que se contradí a si mesmo é nada porque o concepto nada é o imposible; tal, por exemplo, unha figura rectilínea de dous lados (nihil negativum).

O cadro desta división do concepto do nada deberíase trazar, daquela, así (pois a división paralela do algo vai de seu):

Vese que o ser de razón (nº 1) se distingue do non-ser en que, sendo unha ficción pura (aínda que non contraditoria), non se pode colocar entre as imposibilidades mentres que o segundo se opón á posibilidade ao destruírse o concepto por si mesmo. Mais todos dous son conceptos baleiros. Pola contra, o nihil privativum (n° 2) e o ens imaginarium (n° 3) son os data baleiros para os conceptos. Cando a luz non é dada aos sentidos, non se pode representar a escuridade; e cando non se perciben seres extensos, non se pode representar o espazo. A negación, o mesmo ca a simple forma da intuición, sen un real, non son obxectos.

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave

Heidegger e a posición nihilista

O 27 de maio de 1933, Martin Heidegger toma posesión como reitor da Universidade de Friburgo. Nese acto, realizado baixo o goberno do Partido Nacionalsocialista de Adolf Hitler, o filósofo le o discurso titulado “A autoafirmación da universidade alemá”. Este feito ten unha gran transcendencia tanto naquel momento coma na posteridade, dada a importancia e infuencia da obra do autor de Sein und Zeit na filosofía do século XX e na actual.

En euseino.org, consideramos fundamental arriscarnos a facer unha interpretación daquel discurso. Non debido á permanente polémica sobre a relación de Heidegger co nacionalsocialismo, que conta cunha bibliografía abondosa e en aumento, senón para pensar coas nosas forzas e co discernimento propio o que outros tamén pensan co seu. Comparar xeitos de pensar é unha das tarefas da filosofía que desde aquí asumimos na medida das nosas posibilidades e limitacións mais da que non claudicamos. Esa tarefa —a de continuar, a de prolongar a filosofía— é a que pode axudar a non repetir pensamentos coma se se tratase de consignas, a evitar caer no dogmatismo.

Para realizar esta reflexión sobre o chamado “Discurso do reitorado”, Carlos Lema parte neste artigo da edición bilingüe alemá-francesa do discurso de Martin Heidegger, publicada en novembro de 2010 por Éditions Trans-Europ-Repress (T. E. R.), edición que recolle a realizada orixinalmente en 1933 por Verlag Wilh. Gottl. Korn, de Breslau, traducida para o francés por Gérard Granel. As referencias entre paréntese corresponden ás páxinas da antedita edición.

“Heidegger e a posición nihilista. Unha lectura do discurso do reitorado”, por Carlos Lema

Segundo Heidegger, o carácter esencial da universidade radica na súa autonomía (7), de aí que o primeiro que se pregunte sexa “¿que esixe de nós esta reivindicación de autonomía?” (9)

A resposta está na finalidade que Heidegger lle dá á universidade: a de acadar “un saber suficiente na súa esencia” (9). Para lograr ese obxectivo, fixa nesa esencia unha inmanencia absoluta como “autoafirmación” e “vontade orixinal” que combata “a pretendida independencia e a pretendida ausencia de prexuízos dunha ciencia por seren demasiado recentes” (11).

Anúnciase aquí un retorno a outro tipo de saber, o “saber dos gregos” e tamén a teima heideggeriana coa técnica como fixación do óntico na reificación en calidade de fin en si mesmo. Ese novo tipo de saber afastado da súa aplicación técnica, ou óntica, é o que Heidegger chama a “esencia da ciencia”: “¿A ciencia debe ser para nós continuar a ser, ou debemos deixala derivar cara a un fin rápido?” (13)

O obxectivo da ciencia xa se cumpre se mantén o seu cuestionamento da totalidade do existente, que non deixa de facer coma quen, de “disimular”. Mais ese obstinación activa tamén forma parte da súa impotencia “diante do destino” (19). Isto é así porque Heidegger sitúa xa na orixe do saber —entre os gregos— a acción todopoderosa do destino, que fai fracasar perante el un saber “moito máis feble ca a necesidade”, segundo as verbas que Esquilo pon en boca de Prometeo. Ese fracaso inicial vai marcar a posición nihilista da ciencia, tal como escribe Heidegger no seu discurso do reitorado. Pois é na impotencia inicial da ciencia onde radica precisamente a súa esencia.

Así e todo, no discurso pregúntase se o progreso da actividade humana non atingue tamén á ciencia, tendo en conta que ese inicio prometeico nos remite a dous mil anos atrás. Todo o contrario, pois “A interpretación cristo-teolóxica do mundo que aconteceu despois, do mesmo xeito que, máis serodiamente, o pensamento matemático-técnico da modernidade, afastaron a ciencia, no tempo e na cousa mesma, do seu comezo. Aínda que iso non implica que o comezo mesmo chegase a ser superado dalgún xeito, ou incluso reducido á nada.”

A posición nihilista de Heidegger queda fixada cando determina que non é posible medir nin, polo tanto, reducir a esencia inicial da ciencia, ese saber grego que, como comezo, “aínda é“, de aí a imposibilidade da súa redución a calquera cálculo ou medida. “O comezo aínda é, non xace detrás de nós coma algo que acontecese hai moito tempo senón que se ergue diante de nós.” (19)

O prototipo de saber dos gregos é un saber insondable e inmutable no que “o ser-oculto do existente se manifesta para fracasar definitivamente” (15). Ese saber é tal precisamente porque “repousa unicamente sobre si mesmo” (15).

Esta remisión a unha esencia eterna é típica do romantismo nihilista, que retrotrae o presente ao pasado nun exercicio permanente de aniquilación.

En consecuencia, Heidegger reforza a correlación mundo-pensamento kantiana segundo a cal é imposible acceder ao en-si da cousa aínda que sexa posible pensalo. A actitude teórica, di, invocando “aos gregos”, non trataría de asimilar a praxe á teoría senón, pola contra, trataría de comprender a teoría en si mesma coma a realización máis alta da praxe auténtica:

“Para os gregos, a ciencia non é un ‘ben cultural’ senón o centro máis intimamente determinante do conxunto da existencia no seo do estado popular. A ciencia non é para eles o simple medio de facer consciente aquilo do que non se ten consciencia senón que é a potencia que mantén no seu punto de acuidade o conxunto da existencia e a apreixa enteiramente.” (17)

O miolo do programa heideggeriano para a sociedade repousa así nunha transcendencia á cal o óntico non ten acceso malia que sexa consciente dela. Como consecuencia deste programa, a ciencia ten por obriga primeira cuestionar todo o existente se temos en conta que a finalidade desa ciencia sería converterse no acontecemento fundamental da “existencia espiritual-popular”. O obxectivo dese cuestionamento é “abrir o esencial de toda cousa” pois cuestionar, segundo o Heidegger do reitorado, “obriga á máis extrema simplificación da ollada sobre o inevitable” (23).

¿En que consiste esa esencia inevitable á que o existente non ten acceso? A resposta é obvia: no nihilismo propio dunha exacerbación extrema da correlación mundo-pensamento; esa exacerbación pola que o correlato kantiano non soamente foi superado, senón ampliado, deixa fóra do ser todo aquilo que non se poida abrir ao inevitable: á angustia do cerramento do pensamento en si mesmo. Aí radica o que nós denominamos posición nihilista, en non recoñecer a continxencia do pensamento e das súas coxitacións, entre elas esa representación da nada que se denomina esencia, pobo, principio de razón, patria, necesidade, ou Deus.

Esa “vontade de esencia” que cuestiona todo o existente, constrinxíndoo á incerteza, é a característica principal do espírito como “ser-decidido á esencia do ser”. A incerteza permanente do mundo á que nos obriga o saber heideggeriano non ten nada que ver coa continxencia absoluta, pois esta última, ao contrario da primeira, permite que, ao ser absoluta, se poidan levar a cabo ordenacións continxentes da realidade coma, por exemplo, as leis da física. É dicir, a realidade é representable, liberándose da condena de non acceder ao en-si á que a quere someter Heidegger; mais esa realidade continxente non é necesaria, non é esencia ningunha de Ser transcendente ningún.

Velaí a diferenza entre a posición nihilista e a posición materialista; o nihilismo absolutiza unha representación da nada mentres que o materialismo especulativo absolutiza a continxencia das representacións como acceso á realidade. Desde a nada é imposible acceder a algo real, só a unha esencia ou principio transcendente; desde a representación continxente é posible acceder á realidade das cousas porque a representación queda liberada de desvelar esencia algunha nos obxectos. O saber pode ser tal porque é continxente, pola contra, un saber necesario e, polo tanto, non contixente, está condenado a enfrontarse eternamente ao mesmo veo que constitúe a nada indesvelable —inaccesible— da esencia.

De por parte, esa “vontade da esencia” da que fala Heidegger non soamente precisa dun pobo no que concretarse senón que tamén ha precisar dun “guía” para enfrontarse a esa incerteza permanente do mundo que se revela a través dunha tal esencia da ciencia. Velaí, segundo o autor de Sein und Zeit, a función da universidade e, máis concretamente, do pensador.

No discurso do reitorado, Heidegger fai unha crítica non explícita a outros tipos de “guías” cando fala da “función de guía” (Führerschaft) (26):

“O que é decisivo no feito de guiar non é simplemente o feito de ir diante senón a forza para poder ir só, non por teima persoal nin polo pracer de xogar ao xefe senón pola forza dunha vocación moi profunda e dunha obriga moi ampla. Semellante forza obriga ao esencial, produce a escolla dos mellores e suscita a alianza auténtica dos que teñen un tipo de coraxe nova.” (27)

Esa valentía nova á que alude o discurso do reitorado é a que se acada mediante “a claridade dunha palabra e dunha obra interpretativa actuante” (ibid.) O distanciamento da concepción hitleriana do liderato parece obvia nesta pasaxe, na que xa se determina o afastamento entre a posición nihilista de Heidegger —oposta á realidade moderna— e a posición pragmática do nacionalsocialismo —a favor das consecuencias extremas da modernidade; a primeira das posicións reclámase dunha esencia inatinxible mentres que a segunda posición, a nacionalsocialista, baséase nunha esencia xa atinguida e, como tal, presente en determinacións reais. A noción de pobo, para Heidegger, está por acadar, de aí que a vontade da esencia e a acción (pensar) deban estar dirixidas á busca do esencial, mentres que para Hitler o pobo xa é unha determinación existente e clara, por iso a finalidade da acción é impoñer completamente na realidade esa esencia existente.

Esa é a razón pola que, no paso do discurso dedicado aos estudantes, Heidegger define a liberdade con estas verbas: “Darse a si mesmo a lei é a liberdade máis alta”, pois a tan cacarexada “liberdade académica” é “inauténtica”:

“A primeira obriga é a que os conduce [aos estudantes] á comunidade popular”.

A versión heideggeriana do pacto social moderno non está configurada pola liberdade igual para todos senón que se mediatiza por unha remisión á “liberdade alta” que depende da “lei da súa esencia” (27-29); de aí o cualificativo de “alta”, que aplicado a liberdade significaría unha diferenza de grao —alta e baixa, mellor e peor—; cousa que na liberdade é inconcibible se temos en conta que, para a existencia desta, a igualdade é condición necesaria, isto é, a liberdade ha de ser igual para todas as cidadás e todos os cidadáns xa que o contrario implicaría desigualdade entre eles e, polo tanto, falta de liberdade ao comparar a liberdade “alta”, ou maior, duns coa liberdade “baixa”, ou menor, dos outros.

As tres esixencias ás que Heidegger empraza os estudantes son o servizo do traballo, o servizo militar e o servizo do saber. Todas tres esixencias están vencelladas coa “misión espiritual do pobo”, que non é outra máis ca a de “manifestar a máis potente de todas as potencias formadoras do mundo da existencia humana e […] acadar sempre de novo o seu mundo espiritual” (31).

As anteditas esixencias formúlanse tendo presente que os estudantes han de ser, na súa relación co saber, primeiro dentro e logo fóra da universidade, “os guías da existencia [Dasein führen] no seo do Estado popular”. Así que traballo, milicia e saber non están segundo Heidegger ao servizo dun Estado popular xa existente senón que se han reunir “orixinalmente nunha única forza determinante”: a vontade de esencia do corpo ensinante, vontade que ten como obxectivo o saber que atingue a esencia da ciencia (vid. 39); é dicir, o saber verbo da esencia da existencia (Dasein).

O saber, ou a ciencia, vén determinado en todo o discurso pola noción de existencia, ou Dasein. Esa existencia é a que Heidegger emparella en todo momento con “esa profunda e vasta circunspección da que a antiga sabedoría grega tirou o seu nome” (45), é dicir, o saber sobre a esencia. Non un saber técnico, ou habelencia para administrar o existente (óntico) senón unha ciencia coa que albiscar o Ser:

“O saber non está ao servizo dos oficios senón á inversa […] ese saber non é para nós a tranquila toma de consciencia de entidades e de valores en-si, é a máis decisiva maneira de poñer en perigo a existencia no medio da sobrepotencia do existente.”

Velaquí outro dos trazos distintivos do nihilismo de Heidegger, esa “maneira decisiva” de afastarse das entidades e valores en-si para poñer en perigo “a existencia do existente”. Mais, ¿que hai que poida xustificar o esforzo deses tres servizos —traballo, milicia e saber— e o risco que, ao cabo, corre a mesma existencia?

Para a universidade toda, ese risco vén xustificado por un “concepto orixinal de ciencia” que obriga non soamente á obxectividade senón “sobre todo á esencialidade” (35) e que supera “esa cousa ociosa e inauténtica que é o adestramento exterior para exercer un oficio” (37). Agora a súa finalidade unicamente ha de ser a de “elaborar a figura da esencia orixinal da ciencia” (37), tarefa que Heidegger se atreve a comparar cos tres séculos que necesitaron os Gregos para encarreirar cara a un bo fin a cuestión de que debe ser o saber. Velaí a vontade-da-esencia concibida en función da amplitude do saber que ten que ver coa esencia da ciencia.

A “vontade-da-esencia” do corpo de ensinantes e de estudantes “debe dar ao seu saber, por conivencia do pobo e do seu Estado, a forma da esencia da ciencia. Esas dúas vontades, a dos ensinantes e a dos estudantes da universidade aos que se dirixía Heidegger no seu discurso de toma de posesión como reitor, deberían impelerse mutuamente á loita (Kampf) con todas as súas capacidades de vontade e de pensamento, con todas as forzas do seu corazón e todas as aptitudes da carne, deben despregarse para a loita, reforzarse na loita e conservarse entanto que loita. Ese é o significado do que Heidegger denomina a obriga militar.

A comunidade de loita á que se dirixe Heidegger, a dos profesores e os alumnos, tamén ha de ter en conta que “Calquera guía [Führung] debe recoñecer nos que o seguen unha forza propia deles. Mais calquera que é guiado leva en si a resistencia. Esa oposición esencial no guiar e no seguir non debe ser amortecida, moito menos aínda eliminada.” (41)

Velaí o aviso de Heidegger aos nacionalsocialistas: a dunha disposición esencial no corpo de mestres e alumnos universatarios, a da autoafirmación autodefinitoria que autoriza a automeditación decidida co obxectivo dunha auto-nomía auténtica.

Nesa auto-regulación do pensar como esencialidade do real radica a forza da obra de Heidegger e a súa decisión posterior de deixar o cargo de reitor o 23 de abril de 1934, cando “a forza espiritual de Occidente frouxea e todas as súas xuntas renxen, [cando] o cadáver da pseudocultura esboroa sobre si levando consigo todas as forzas na mesma confusión para abafalas na loucura” (43).

*    *    *

Outra volta, e non é ocioso insistir, a tarefa é enorme na medida en que resulta imposible. A esencia da ciencia como absoluto está eivada ab ovo polo límite infranqueable do coñecemento humano, isto é, pola correlación mundo-pensamento: a existencia da ciencia está marcada pola duración da existencia do ser humano como tal. Antes do ser humano e despois del, a ciencia non existe. O esforzo inaudito de Heidegger, no que o seguiron moitos dos grandes pensadores do século XX, é intentar converter en absoluto algo que non o é. Do seu fracaso e do seu intento por ocupar a posición deixada baleira por outro fracaso estridente —o da salvación mediante acción divina—, xurdiu a forza aínda imperante dunha posición nova, na que se volve arriscar todo, a posición nihilista.

Heidegger e o nazismo son coetáneos, entre eles non hai unha relación de causalidade semellante á que existe entre Marx e o estalinismo. Aínda que todos os catro son manifestacións da desaparición da figura de Deus como rexedor do mundo.

Heidegger non elaborou o pensamento nacionalsocialista, Marx si elaborou unha filosofía teleolóxica absoluta e científica, como posuidora única da verdade: o marxismo. Non abonda con reler a Marx para facer unha crítica da dialéctica a través da correspondente crítica da tradición marxista co obxectivo de detectar os elementos da interpretación teleolóxica hegeliana (transhistórica) que rexorden na súa obra e cales deles continúan a estar presentes nas interpretacións da tradición marxista posterior.

Pasar do suxeito histórico proletariado ao subalterno tampouco non abonda para abolir o efecto teleolóxico da salvación dese suxeito. Para iso, cómpre considerar tal suxeito como obxecto, que é o intento do materialismo especulativo. Non transformalo en principio de razón.

Non se trata, por tanto, dunha teleoloxía transhistórica vencellada soamente a Hegel senón que toda a historiografía é de seu “transhistórica” ao ser unha construción humana resultado da correlación mundo-pensamento. O denominado materialismo histórico é unha construción teleolóxica enfocada desde a correlación e cara á correlación; enclaustrada nun campo de senso elaborado, non dado por condición ningunha que non sexa propiamente histórica, logo producida e confirmada polo propio campo.

Polo tanto, hai unha relación entre nihilismo [vid. “A posición nihilista: o nihilismo literario”], marxismo e nacionalsocialismo, esa relación é a morte de Deus e a ocupación da súa posición central, de principio e veridicción do mundo, polo ser humano.

A correlación humano-mundo é a que, ao facer a realidade dependente exclusivamente de quen a pensa, establece o marco no que o relativismo triunfa: só aquilo que o ser humano chega a pensar pode ser posible. Nesa absolutización do correlacionismo, na figura do ser humano como dador de existencia, pois só existe o que este pensa, é onde está o vencello común entre Heidegger e Marx, entre estalinismo, nazismo e nihilismo. Na absoluta dependencia entre a realidade e quen a pensa: o ser humano como creador. Velaí a finitude que xorde da correlación.

O pensamento de Heidegger é un intento de superar esa finitude mediante a súa absolutización para manterse no interior do correlato; de aí a súa crítica da tecnificación como creación absoluta. De aí a súa xenreira á morte tecnificada, a todo o que significa produción en masa. Ese foi o seu punto de desacordo principal co nazismo. Para Heidegger, a correlación mundo-pensamento acabou sendo un refuxio, unha hutte. Unha posición nihilista.

SaveSave

SaveSave