“¿Percibindo a percepción?”, por Ben Woodard

Publicado a comezos do mes de maio pasado no blogue Naught Thought, traducimos este artigo do filósofo Ben Woodard, subtitulado “Unha recensión de Positive Realism, de Maurizio Ferraris”. En euseino.org xa dedicamos anteriormente dous artigos á obra do pensador italiano, concretamente Catálogo do mundo 1 e 2; agora esta análise realizada por Woodard parécenos fundamental non só porque complementa os anteditos artigos senón porque enuncia o debate de fondo no que os filósofos do realismo especulativo están comprometidos. Ese debate é a demostración de que a filosofía do realismo novo contribúe, en efecto, á crítica do nihilismo e do dogmatismo, asumindo a súa función de pensar grazas precisamente á mesma “falta de cohesión” que o materialismo ou realismo especulativo amosa. Debate de fondo que Woodard sintetiza deste xeito: “a cuestión de como a mente (humana ou non) utiliza o dado ou o non dado para gobernar o mundo sen suplantar o fundamental. Trátase de algo de grande importancia para o punto de vista externalista da ciencia cognitiva (malia que, conforme se investiga nel, ese campo semelle enormemente desorganizado e sen comunicación interior máis alá de ser anticartesiano)”. Velaí a función da representación como aquilo que non é o que acriticamente poderiamos entender como a funcionalidade que reempraza o mundo senón aquilo que permanece nos límites da percepción e da interacción humana (ou mesmo potencialmente non humana) co mundo, aquilo que pode ampliar a nosa maneira de acceder ao mundo; a función do senso e da súa relación coa percepción e a experiencia. En resumo, unha concepción nova da estética non como epistemoloxía senón como ontoloxía.

 

William_Henry_Fox_Talbot_-_Leaves_of_Orchidea

 

No breve e recentemente publicado texto Positive Realism (Zer0 Books, decembro de 2015), Maurizio Ferraris intenta definir a maneira en que a súa versión do realismo novo se opón —elaborándose asemade a partir delas— a un abano amplo de posicións filosóficas (realismo metafísico, realismo interno, realismo científico, o realismo novo de Markus Gabriel, a ontoloxía de Graham Harman e outras) mentres realiza un alegato xeral a prol dunha filosofía informada polo senso común. Ferraris é crítico tanto coa filosofía transcendental coma co xiro lingüístico, aos que adoita denominar construtivismo e “falacia transcendental” (Ferraris, 3). Todos eles manteñen unha posición antiepistemolóxica, que comparten Harman, Tristan Garcia e Gabriel, entre outros. Esencialmente, os anteditos realistas manteñen que xa estamos en contacto co mundo, cos obxectos, coas cousas en si e, polo tanto, centran a súa atención en como a cuestión do acceso (particularmente, do acceso epistemolóxico) impide o rexurdir ontolóxico. Ferraris, ao carón destoutros pensadores, sostén que o mundo está perante nós mais non é para nós e que cómpre ter isto en conta como unha característica propiamente filosófica. Por dicilo claramente, Ferraris argumenta que o construtivismo e a filosofía transcendental non soamente sobrevaloran o poder do suxeito pensante senón que obvian os aspectos positivos do mundo, o xeito en que o mundo —e os obxectos do mundo— nos convida a actuar e interactuar con el (referencia a J. J. Gibson) de tal forma que fal máis difícil determinar o grao de realidade.

Ao longo destas páxinas, Ferraris fundamenta a necesidade de poñer a atención nos obxectos argumentando que os obxectos se nos presentan de tal maneira que parece moi problemático negar a súa existencia, ou negar a súa especificidade, independentemente da nosa implicación ou de se son ou non unha construción (Ferraris, 19). Así e todo, afirmar que as sociedades, os gobernos, as partículas subatómicas, etc. son obxectos, ¿non leva a preguntarnos que hai nos obxectos que supostamente os fai independentes se a obxectividade é unha clasificación sen peso ontolóxico? Ferraris fai a súa aposta máis forte cando cuestiona as ficcións. Tendo en conta a importancia das ficcións e da estética, nese punto Ferraris afástase de Gabriel e doutros defensores do realismo novo que afirman que a calidade do que é real está determinada polo senso (à la Gabriel) ou que todas as cousas teñen o mesmo grao de realidade (o que nos fai lembrar os debates de hai xa ben anos arredor de Popeye). Non embargantes, ao mesmo tempo, Ferraris pretende defender a percepción como campo para o pensamento, dun xeito semellante a como lle gustaría a Harman defender a obxectividade. O que, á súa vez, está relacionado coa afirmación que fai Ferraris de que uns obxectos (obxectos sociais coma os gobernos, os cultos relixiosos, etc.) dependen máis da existencia humana ca outros, e iso malia seguir mantendo que hai algo real na percepción aínda que esta non chegue a determinar os obxectos, i. e., que a percepción non constitúe os obxectos sobre os que a percepción se leva a cabo. Para tratar esta cuestión refírese ao que denomina “realismo graduado” (Ferrarris, xi).

Segundo explica dun xeito ben directo na introdución:

“a coexistencia e a interacción de seres diferentes no mundo depende, en primeiro termo, das propiedades deste último e non de esquemas conceptuais do tipo “Eu penso” (que, desde o punto de vista de Kant, parecen soportar un exceso de resposabilidade).” (Ferraris, vii)

Así e todo, a pesar do estilo claro e xeralmente dirixido a un obxectivo concreto que emprega Ferraris, dá a sensación de estar minimizando continuamente o papel da epistemoloxía sen ser capaz de articular a razón pola que —parcialmente— o senso ten que estar tan emparentado coa epistemoloxía.

O que Ferraris quere dicir, e se cadra iso é o que o afasta de Harman e de Garcia (poida que non de Gabriel), é que aprendemos ben as leccións de Kant e que retomar o realismo despois del non ten nada que ver cunha inxenuidade senón cunha pura e simple reeducación. Non embargantes, malia admitir que Kant alterou o bo senso —de por parte, filosófico—, Ferraris vencéllao con certa forma de estilo e de actitude que xeralmente é unha apelación ao bo senso no que se refire ao mundo… mais a un mundo no que nós xa estamos situados nas marxes.

Coido que todo isto está bastante xeneralizado no que se refire ao xeito en que o realismo novo e os representantes da ontoloxía plana —que abofé non son a mesma cousa malia compartiren ese compromiso en concreto— se enfrontan ao que eles contemplan como unha triplicidade transcendental, nomeadamente, que en filosofía o estado da cuestión atingue á mente, o mundo e a representación. En esencia, Ferraris e compaña pretenden eliminar a representación, especialmente na súa forma máis construtiva. Aínda que, ao facer iso, a eliminación da representación (cando a representación se reivindica como algo que reempraza o mundo, que para nós se converte no mundo) suprime marcos fundamentais, de grande importancia para a filosofía transcendental e necesarios para o que Ferraris, nun senso amplo, pretende acadar, isto é, o realismo ou, mellor dito, a ontoloxía despois de Kant.

A representación non é o que acriticamente poderiamos entender como a funcionalidade que reempraza o mundo senón aquilo que permanece nos límites da percepción e da interacción humana (ou mesmo potencialmente non humana) co mundo. Sinxelamente, a representación pódese concibir como constatación de que ningunha forma de percepción dá apreixado o mundo completamente e dunha soa vez senón que, máis ben, fornece a súa imaxe condensada, a mesma que, dados os nosos movementos e accións mundanas non cognitivas, relacionados con tipos diferentes de actividade cognitiva, tamén pode ampliar a nosa maneira de acceder ao mundo. Así, cando Ferraris describe os esquemas kantianos como “puramente cognitivos” (Ferraris, viii) resulta difícil determinar como se poden compaxinar coa percepción, que non é algo puramente cognitivo, sen outorgar transparencia ontolóxica á nosa propia forma de percepción. ¿Pode a argumentación non epistemolóxica de Ferrarris facer cadrar “con suceso” mente e mundo sen acabar nun puro solipsismo? (Ferraris, 7)

424px-Anna_Atkins_Laminaria_digitata

É posible que a achega de Ferraris simplemente tente responder de forma simultánea ao construtivismo social posmoderno e á filosofía transcendental. Coido que iso complica a triplicidade de obxecto, suxeito e dominio [campo de senso] coa que Gabriel pretende simplificar as cousas en nome do pragmatismo. Ferraris (contra Gabriel) busca reducir, e case eliminar, a cuestión do domino mentres describe o suxeito en termos de acceso e de epistemoloxía mais —abofé— tamén como percepción. Os obxectos mundanos son descritos negativamente como resistencias e, positivamente, como potencialidades.

Parece claro, na miña opinión, que se gran parte do realismo especulativo, do materialismo novo, da OOO/OOP e, máis recentemente, os variados micro-intentos que xorden en particular á marxe da falta de cohesión do realismo especulativo comparten a antipatía polo correlacionismo, ou construtivismo social, polo xiro lingüístico e semellantes, daquela é posible que se atope unha nova zona de contención, un campo no que manter os problemas en mente mais a partir do cal se poida levar a cabo o cambio positivo que Ferraris defende. Potencialmente, esa zona establécese na relación entre senso, percepción e experiencia. Isto é, a cuestión de como a mente (humana ou non) utiliza o dado ou o non dado para gobernar o mundo sen suplantar o fundamental. Trátase de algo de grande importancia para o punto de vista externalista da ciencia cognitiva (malia que, conforme se investiga nel, ese campo semelle enormemente desorganizado e sen comunicación interior máis alá de ser anticartesiano) e tamén para a teoría da afección, para a relación do formalismo co empirismo e para a do idealismo co materialismo, para o realismo tal como Brassier salienta na entrevista recollida recentemente en Realism, Materialism, Art (Christoph Cox, Jenny Jaskey, Suhail Malik, eds., Berlín-Nova York: Sternberg Press, 2015).

Tamén cómpre dicir que, a pesar da violenta ruptura entre determinadas faccións do realismo especulativo e varios dos realismos e materialismos xurdidos recentemente, as vías de escape levan a centrarse outra vez na estética. A estética é, como espero poder demostrar de aquí a pouco, un medio transversal para intentar trazar o mapa das relacións e dos camiños sen saída no interior da constelación do senso, da percepción e da experiencia. Coido que o aspecto de maior importancia no texto de Ferarris é o seu intento de argumentar que a categoría do senso, especialmente no seu carácter funcional e pragmático, require unha reavaliación (Ferraris, 12). Así e todo, máis que axeonllarse e pedir perdón aos pés de Hegel, cómpre retrucar que a filsofía transcendental intenta determinar en que medida é conceptual o que aparentemente non o é, e viceversa, en troques de alegar que estamos a inzar o mundo coas súas feituras.

 

“Un monstro”, por Carlos Lema

A Adrià Targa e a Francisco Cortegoso
na noite de Casabranca

Por primeira vez, este ano a feira do libro de Vigo celébrase pé do Sireno. Por primeira vez, esta escultura parécenos unha estatua, a estatua dun monstro cunha identidade que é toda e soamente representación. Non hai nada na estatua do Sireno que nos remita a algo non representado, que non teña senso. Así, decatámonos de que se trata da estatua do monstro moderno por excelencia: a efixie verdadeira do Artista Moderno. Do suxeito que todo el é representación.

O Sireno é o Artista Moderno que preside a cidade moderna. A representación faise así definitivamente real sen perder o seu vínculo co sublime: ¡alá na altura a representación albíscanos, os seus ollos enormes vixíannos coma nun panóptico de Bentham!

Non en van foi Jeremy Bentham quen escribiu que, na sociedade moderna, a ficción é a mediación. O pacto social moderno é unha ficción, unha representación sancionada libremente polos suxeitos.

O suxeito libre —por iso é un monstro— é o Artista Moderno.

Polifemo-furtacores-baixa

“Polifemo”, por Manolo Figueiras

En consecuencia, preguntámonos se as escritoras e os escritores actuais son eses monstros que pairan estáticos a contemplarnos desde o alto da súa situación: condenados a unha liberdade que é liberdade porque tamén é condena, porque é o en-si da súa representación.

“Natureza e liberdade son todo un: […] unha especie de graza ao revés, unha pesadez do libre arbitrio […], a liberdade é responsable do ser e o ser petrifica a liberdade.” (Jean-Paul Sartre, Saint Genet comedien et martyr, París: Gallimard, col. Tel, 2011, páx. 29)

Velaquí o asunto da inmediatez na arte e o seu vencello coa concepción da estética, coa súa función. O debate suscitado pola monstruosidade representada pola estatua do Sireno é o que se establece entre a concepción da estética como representación inmediata do suxeito, por exemplo, a arte performativa, se entendemos por esta a que remata no preciso momento da súa acción (algo para-si), e a estética como ontoloxía, na que a representación é un obxecto de seu (algo en-si), por exemplo: un poema escrito non se esgota no acto da súa escritura e adquire entidade de seu, independízandose do suxeito que o escribiu.

Nese mesmo contexto da monstruosidade da arte moderna, o suceso da artista mediríase en función da empatía suscitada pola acción (o para-si da autora tamén é o para-si da receptora: a subxectividade) e, no outro extremo, o fracaso mediríase polo disenso que sinala a distancia —ou a crítica— entre a subxectividade como senso que o suxeito outorga á arte e o senso que a arte ten como obxecto en-si. O fracaso é a medida dese disenso. O fracaso é a situación do monstro en tanto que suxeito condenado a ser libre.

Na concepción que neste blogue vimos defendendo da estética como ontoloxía, o suxeito sitúase ao mesmo nivel do obxecto artístico, xa que o suxeito é un obxecto máis. Como di Sartre, a rareté suspende a xerarquía; nós engadimos que o suxeito é unha representación máis e por iso deixa de ser o principio polo que o mundo existe, isto é, a correlación suxeito-mundo non é arkhé da existencia. As estrelas existen sen necesidade de que alguén as vexa.

Así, o papel do suxeito ten que ver co que antes se denominaba “escuridade”. Na elaboración do obxecto artístico introdúcese a rareté do suxeito como representación que este é. No consensus retórico que serve de base á arte, que a fai intelixible, o suxeito introduce a representación da súa liberdade.

“de súpeto provisto dun ‘eu’ monstruoso e culpable, illado, separado […] Un principio malvado residía nel, desapercibido, e velaquí que acaba saíndo á luz. É o principio que o orixina todo, o que produce os menores movementos da súa alma.” (Ibid., 27)

Se a situación é o que fai que o suxeito poida actuar con liberdade, mesmo ante restriccións e obrigas, a situación artística moderna é aquela na que a representación subxectiva se introduce na representación retoricamente consensuada. O resultado é un tipo de representación, ou un obxecto artístico, no que a subxectividade tamén está presente. A presentación do obxecto artístico faise simultaneamente nos campos de senso da arte e da subxectividade e, desa simultaneidade, xorde un disenso na propia representación, que agora aparece como obxecto ao mesmo tempo en campos de senso diferentes. O obxecto artístico existe como obra de arte e como obra do artista. Por iso a obra de arte é algo mediado, xa que nela a subxectividade non se representa como suxeito senón como obxecto, xa non adquire senso só por ser acto dunha autora senón tamén por ser resultado dunha acción que adquire senso na medida en que aparece —ou se presenta— como obxecto.

Por iso podemos dicir que o obxecto artístico é monstruoso. Porque quen o produce —o suxeito— é un monstro que, á súa vez, é produto da representación pura. O suxeito é libre porque se representa. E, na representación, a igualdade vén dada porque nada do representado establece unha xerarquía permanente, nada é arkhé. Por ese motivo a simple individuación soamente é unha igualdade natural, non monstruosa. O monstruoso é pairar no alto a ollar para a infinitude.

*  *  *

Addenda: tres notas complementarias

  1. De G. W. F. Hegel, A fenomenoloxía do espírito, “Introdución” á Primeira parte, “Ciencia da experiencia da consciencia”: “A consciencia distingue precisamente de si algo co que, ao mesmo tempo, se relaciona; como o que tamén expresamos así: ese algo é algo para a consciencia; e o aspecto determinado dese proceso de relacionar, ou do ser de algo para unha consciencia, é o saber. Mais dese ser para outro distinguimos o ser-en-si; o que se relaciona co saber tamén é moi diferente del e tamén se postula como ente no exterior desa relación. Ese aspecto do en-si denomínase verdade […]. Mais a natureza do obxecto que examinamos sobrepasa esa separación ou esa aparencia de separación e de presuposición. A consciencia dá a súa propia medida en si mesma e a investigación será, por ese motivo, unha comparación da consciencia consigo mesma; pois a distinción feita máis arriba cae sobre ela. Nela hai un para outro no que ela ten en xeral a determinabilidade do saber. Ao tempo, ese outro non o é soamente para ela senón que tamén está no exterior desa relación ou en si, o momento da verdade. Entón, no que a consciencia designa no interior de si como o en-si ou como o verdadeiro, temos a medida que ela establece por si mesma para medir o seu saber.”
  2. De J.-P. Sartre, Qu’est-ce que la subjectivité? (“¿Que é a subxectividade?”), París: Les Prairies Ordinaires, 2013, páx. 98: “a súa subxectividade [a do ser humano] é toda ela rareza [rareté], de tal xeito que é a rareza a que fai a acción do individuo. […] cando certas circunstancias crean unha sociedade […], ese ser humano é el mesmo unha rareza […] xa que endexamais ha ser o que a situación debería implicar e, por conseguinte, temos unha singularidade da situación que virá precisamente da rareza do ser humano.”
  3. A noción de campo de senso (Sinnfeld) é, segundo Markus Gabriel, o acceso ao significado mediante “o acceso a un ámbito obxectual potencialmente independente da linguaxe e xeralmente independente da representación” (Gabriel, Markus, Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico, Roma: Carocci Editore, 2012, páx. 69).

 

Catálogo do mundo, e 2

Tres tipos de obxectos

Neste artigo, imos continuar o percorrido polo catálogo do mundo que comezamos a describir neste mesmo blogue hai unhas semanas seguindo o libro Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, do filósofo italiano Maurizio Ferraris. Centraremos a atención agora nos obxectos, que son precisamente aquilo que é posible clasificar, exemplificar, describir e experimentar como partes do mundo.

Mentres a ontoloxía de Kant soamente se ocupaba dos obxectos naturais, a estes engádelles Maurizio Ferraris outros dous tipos de obxectos máis: os ideais e os sociais. Se os obxectos naturais son aqueles que, sen depender do suxeito, existen porque ocupan un lugar no espazo e no tempo, os obxectos ideais non ocupan lugar no espazo nin no tempo mentres que os obxectos sociais, ocupan lugar no espazo e no tempo mais dependen do suxeito sen ser subxectivos.

“A introdución dos obxectos sociais [nesta catalogación] trae consigo unha opción a favor do realismo polo cal tanto as cuncas coma as promesas son cousas reais” (Ferraris, 33)

%22De_metaphysico_macrosmi...ortu%22,_Fludd,_1617

Os obxectos sociais, coma o matrimonio ou os títulos, ocupan pouco espazo —a extensión dun documento— e unha cantidade de tempo máis ou menos longa mais endexamais infinita. Pasa o contrario coa obxectos ideais, pois o teorema de Pitágoras, por exemplo, ten senso propio porque é eterno, malia que tamén haxa obxectos sociais que teñen unha duración moito meirande ca a vida dun individuo: as dinastías exipcias ou o imperio romano; de aí que os obxectos sociais parezan situarse a metade de camiño entre a materialidade dos obxectos naturais e a inmaterialidade dos obxectos ideais pois consisten nun soporte e nunha inscrición, tal como acontece cos documentos.

Así e todo, o que os determina é que, a diferenza dos obxectos naturais e dos obxectos ideais, os obxectos sociais soamente existen na medida en que os seres humanos pensan que existen.

Pola súa banda, os obxectos naturais poden ser elementos, coma as substancias, indivisibles en partes máis simples por medio dalgunha transformación química, aos que Ferraris chama eide, seguindo a denominación fenomenolóxica; poden ser obxectos dotados dunha unidade intrínseca mais continxente (unidade mórfica), coma os organismos (animais e plantas) xa que un gato podemos imaxinalo sen rabo malia que este forme parte del, mentres que media pinga de auga segue a ser unha pinga e medio gran de area segue a ser un gran de area; e poden ser agregados, ou obxectos naturais inanimados dos que temos experiencia e que teñen unha unidade extrínseca e continxente a miúdo imposta polo suxeito cognoscente, coma as tormentas e as fragas.

As características principais dos obxectos ideais son a individuación, ser recoñecibles como tales, ter unha identidade distinta dos outros obxectos, e a eternidade, non ter un inicio nin unha fin no tempo. Cómpre, pois, asumir que existen obxectos ideais que se distinguen dos nosos pensamentos entendidos como actos psicolóxicos, xa que doutro xeito non se podería concibir como poderiamos dispoñer de obxectos de pensamento comúns. Entre eles, os simples son os obxectos ideais que non teñen partes (punto e cero), os compostos son os obxectos ideais que teñen partes (liñas, superficies, números, proposicións e operacións) e as relacións son vencellos ideais que subsisten entre obxectos, ideais e non ideais: o feito de que o mundo sexa mais grande ca unha mesa, que á miña dereita haxa unha fiestra, que 4 > 3, etc.

 

Obxectividade e construtivismo

Unha cuestión importante na que se detén Ferraris ao falar dos obxectos ideais e que estes son distintos dos actos e dos contidos psicolóxicos:

“Tocante os actos lingüísticos e sociais, Derrida estaba enganado ao pensar que a comunicación e a escritura son condicións necesarias para a constitución da obxectividade ideal. O feito é que, […], a obxectividade ideal non é algo constituído senón que é algo encontrado; a que é constituída é máis ben a socialización dos obxectos ideais; mais con isto estámonos a referir simplemente á propiedade dos obxectos sociais, que reflicten a lei Obxecto = Acto Inscrito […]” (Ferraris, 39)

Segundo o autor de Documentalità, atopar un teorema ou unha relación é como descubrir un continente, é dicir, algo que existe de maneira independente, sen nada que ver co seu descubridor e que, por iso mesmo, podería acabar sendo descuberto por calquera outro que estivese fornecido dos instrumentos intelectuais necesarios.

Se nos deixamos levar pola sólida tradición da reflexión matemática construtivista, é lexítimo desenvolver unha consideración deste tipo:  admitir que obxectos coma os números naturais ou o teorema de Pitágoras acaban por facerse tan familiares para nós xa que non temos problema en considerarlos como existentes independentemente do seu descubridor; outra cousa é xa cando pasamos á conxectura de Goldbach, aos transfinitos de Cantor ou á demostración do último teorema de Fermat, aquí xa estamos a tratar con entidades moito máis peculiares para as cales resulta arduo concibir unha existencia separada do seu contexto teórico e da continxencia pragmática sen que a súa descuberta acabe por parecerse perigosamente a unha xénese. Outro tanto pasa coas teorías científicas, coas leis de Newton ou coa relatividade de Einstein, ¿son obxectos ideais ou, máis ben, obxectos sociais? Iso é o que se pregunta Ferraris.

A súa resposta desenvólvese arredor de dúas obxeccións que formula verbo da súa concepción dos obxectos ideais:

1)  A primeira obxección refírese á mesma posibilidade de existencia dos obxectos ideais. Pois poderíase afirmar que, como resultado de axiomas coherentes, os obxectos ideais non son, polo tanto, obxectos en senso propio.

2) A segunda ten que ver coa dinstinción entre obxectos ideais e obxectos sociais, xa que sen negar a existencia dos obxectos ideais, poderíanse considerar como unha parte singular dos obxectos sociais; isto é, como obxectos sociais alógrafos que, de xeito diferente dos obxectos sociais autógrafos (coma, por xemplo, os cadros), manteñan as súas características mesmo en condicións de inscrición moi distintas das orixinarias.

Ambas as obxecccións resólveas Ferraris ao poñelas en relación con outros tantos feitos: o primeiro é a identificación dos obxectos ideais cos números, cousa que non se dá por descontado, xa que a clase dos obxectos ideais non se esgota na dos números e, por exemplo, parece ben difícil pretender que as relacións sexan algo construído. Pódese pretender así se nos referimos ás relacións transfinitas (que son números) mais é difícil manter que relacións coma “máis grande que”, “á dereita de” ou a semellanza entre dous triángulos precisen dunha gran construción, ou elaboración.

O segundo feito é o de infravalorar o que significaría prescindir dos obxectos ideais, xa que cómpre facer unha distinción entre obxectos que presupoñen necesariamente os seres humanos (coma o caso dos obxectos sociais) e obxectos que, por motivos diversos, non os presupoñen (coma os obxectos naturais e os obxectos ideais). Hai gran diferenza entre o número 5, unha cadeira e un contrato de alugueiro, e esa diferenza é máis relevante que todas as afinidades que se poidan lexitimamente pensar entre eles.

De todo isto pódese concluír que a condición de posibilidade da obxectividade (a posibilidade de existencia dos obxectos) non depende exclusivamente do acceso ao mundo a través do suxeito, xa que nin os obxectos naturais nin os ideais —ningún destes dous tipos de obxectos— dependen do suxeito para existir. Será, por tanto, a inscrición dos obxectos no campo de senso social a que introduza a dependencia dos obxectos respecto do suxeito e, consecuentemente, a posibilidade de acceso ao mundo dos obxectos sociais a través da inscrición.

 

Obxectos e disenso

Pola súa banda, Markus Gabriel, aludindo á epistemoloxía cartesiana, define “obxecto” como todo aquilo ao que nos podemos referir de maneira falible. De aí que sexa posible que algúns obxectos existan independentemente de que estean ou non contidos nunha referencia. Logo o “mundo externo” acaba así por entenderse como a suma total dese tipo de obxectos, ou cousas. En canto correlato óntico das representacións do suxeito, o “mundo externo” distínguese das puras correlacións intencionais.

Este concepto de mundo externo pódese designar como “concepción absoluta da realidade”; a realidade concibida así consiste no conxunto de “todo o que é en calquera caso” (what is there anyway). Concepción absoluta da realidade que é o resultado dunha determinada concepción das representacións e, á súa vez, esta representación das representacións, da que resulta unha representación dos obxectos, ten que ver coa concepción cartesiana da nosa falibilidade (vid. Gabriel, 121).

Polo tanto, en xeral, os obxectos identifícanse como cos obxectos do mundo externo. A diferenza ontolóxica entre referencia e obxecto —típica dunha ontoloxía construída sobre os fundamentos epistemolóxicos da filosofía moderna—, isto é, a condición da nosa falibilidade, acaba por ser hipostasiada por unha parte no mundo externo e, pola outra, nunha res cogitans. É dicir, na suma total de todo o que é independente das referencias, por unha banda, e na suma total das referencias, pola outra. O problema do mundo externo queda, en última instancia e segundo a opinión de Gabriel, infradeterminado xa que “o concepto decisivo, precisamente aquel do mundo externo, non só non dá lugar a ulteriores preguntas senón que é o resultado comprobado dunha hipostatización dun aspecto da nosa referencia aos obxectos” (Gabriel, 122).

Dese xeito, o problema é que o mundo extenso se converte, modernamente, no problema do mundo tout court. Cómpre, daquela, darlle á epistemoloxía unha reviravolta ontolóxica e “poñer en evidencia que a referencia existe e que, polo tanto, pertence ao mundo”, que “a referencia mesma, como obxecto de referencia de orde superior, é algo que pode fallar, é algo sobre o cal é posible equivocarse” (vid. Gabriel, 123). Segundo Markus Gabriel, diso resulta a necesidade dunha pluralidade dos dominos dos obxectos, o que el denomina campos de senso, pluralidade que é constitutiva para a existencia dos obxectos en xeral.

“[…] esta pluralidade xa existía antes da nosa aparición no universo, poderiamos dicir, existe de maneira ancestral. O disenso é, daquela, nese senso literal, ontolóxico.” (Gabriel, 123)

A falibilidade, na metafísica moderna, queda clara a través da diferenza ontolóxica entre referencia e obxecto. A tradición cartesiana da epistemoloxía coloca sempre a continxencia asociada á referencia no sitio equivocado, isto é, no acontecer da referencia e non na estrutura da referencia mesma. Conforme a isto, toda referencia é continxente en relación ao obxecto da referencia. Grazas a iso, a orde ontolóxica distínguese da epistemolóxica. Ao que Gabriel opón a observación elemental de que a referencia existe e pertence por iso mesmo á mesma orde ontolóxica. A orde ontolóxica débese polo tanto constituír de maneira que a referencia falible poida acontecer. O que significa que, sobre a base dunha teoría da falibilidade, se debe concluír que o concepto de “mundo externo” ten que incluír o mundo interno da referencia.

Non só os obxectos extensos senón todos os obxectos, incluída toda referencia, é accesible de maneira falible. O contraste de obxectividade entre a referencia e o obxecto explicábao Descartes no ámbito da propia ontoloxía, postulando un abismo entre espírito e mundo. Ese erro de Descartes, que aínda determina hoxe a base ontolóxica dos desenvolvementos sucesivos da epistemoloxía e da metafísica, é entender pola noción de “mundo” sempre aquilo que é —o que existe— e, pola contra, cualificar a referencia como continxente (vid. Gabriel, 127).

Ferraris retoma a amplía estas reflexións ao afirmar que “o antirrealismo do século XX facía depender a existencia da verdade (o que non é verdade non existe), ou sexa, a ontoloxía dependería da epistemoloxía. Pola contra, o hiperrealismo transcendental de Gabriel propón considerar todo ente […] como existente” (Ferraris in Gabriel, 15). De aí que o catálogo do mundo deba incluír non só as inscricións comprobadas senón tamén as pegadas imposibles de verificar, porque a existencia é un darse sempre continxente, endexamais pode haber un principio primeiro; o senso non é simplemente lingüístico senón que é, pola contra, incompleto, nunca está saturado.

Unha idea é unha entidade independente de calquera que a pensa… e é capaz de existir aínda despois de que quen a pensou deixe de pensala. A tese especulativa fundamental —para Ferraris— é que non hai espírito sen inscrición e que o espírito é dependente das pegadas na mesma medida en que as pegadas son dependentes do espírito.

O suxeito é representación; a representación é un obxecto —mesmo como referencia—, logo o suxeito é un obxecto máis do mundo, non o que fai que o mundo sexa tal cal é.

 

Bibliografía

Ferraris, Maurizio

Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari: Editori Laterza, 2009.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico; presentación de Maurizio Ferraris, Roma: Carocci Editore, 2012.

 

Crítica da saudade humanística

Por unha filosofía aberta ao posible

Un xornal español publica hoxe un especial titulado Nadie quiere a los filósofos, no que as argumentacións se centran na vella e periclitada oposición entre humanidades e técnica, entre filosofía e ciencia. Xa hai moito tempo que sabemos que esa oposición é falsa xa que, máis que unha oposición é unha posición: a de quen se dedica a facer profecías autocumpridas.

É falsa porque as humanidades, e a filosofía con elas, son unha técnica, isto é, unha habelencia para pensar, unha tekhne. Máis aínda hoxe en día, cando a tecnoloxía —nomeadamente a Internet, por exemplo este blogue e moitos outros blogues dedicados á filosofía e ás humanidades en todo o mundo— é a aliada das humanidades grazas a esa noción nova que é o Acceso Aberto. Por fin as humanidades, tamén a filosofía, ao alcance de todo o mundo.

Precisamente, desde Euseino? tratamos de combinar o rigor e o método propios do ámbito humanístico e científico coa difusión do pensamento a toda a sociedade a través das librerías, da Internet (textos dixitais, blogue e libro electrónico) e do Acceso Aberto.

Sen facer caso a apocalípticos nin a integrados, especialmente a eses apocalípticos tamén integrados que o que realmente defenden son unhas humanidades afastadas do mundo, a Fundación Euseino? vai convocar proximamente un programa de conferencias co título de “Filosofía nas Bibliotecas”, coa intención de que as filósofas e os filósofos galegos falen de filosofía —expoñan o pensamento— nas bibliotecas públicas do país.

image

Filosofía nas Bibliotecas ten como obxectivo fomentar e apoiar a organización de actividades para a difusión do pensamento filosófico nas Bibliotecas Públicas galegas. No ámbito da cultura e do pensamento é esencial, ademais da existencia dunha plataforma de publicación de obras, o fomento de actividades coas que difundir na sociedade galega as ideas expostas polos pensadores e pensadoras na súa obra para logo poder debater libremente sobre elas coa finalidade de consolidar un pensamento non dogmático.

De por parte, a dicotomía da filosofía, por unha banda, e a ciencia, pola contraria, é inexistente. Sen os pensadores ilustrados, por exemplo, sería inconcibible a idea de ciencia que temos hoxe en día. Sen os matemáticos e científicos, sería inconcibible a filosofía, por exemplo, dos filósofos do realismo especulativo. Propoñemos a lectura do libro Tempo sen devir, de Quentin Meillassoux e Anna Longo como demostración.

Do mesmo xeito, como sinalaron atinadamente Maurizio Ferraris e Markus Gabriel, hoxe na filosofía han de converxer tres elementos:

1) Unha competencia científica que, nun pensamento cun gran compoñente humanístico coma a filosofía, significa unha competencia filolóxica e histórica, á cal cómpre engadir a competencia respecto das ciencias naturais e sociais e respecto de asuntos de debate coma o problema mente-corpo e a estética como ontoloxía dos obxectos materiais e dos obxectos retóricos.

2) Unha competencia teórica, na que “o elemento analítico fornece a forma, mentres o elemento continental fornece o contido”, xa que os conceptos sen intuicións están baleiros e as intuicións sen conceptos están cegas.

3) Unha pertinencia pública. Intrinsecamente, e non accidentalmente, a capacidade de dirixirse a un espazo público forma parte da filosofía. Para pensar con rigor é necesaria unha linguaxe específica mais a filosofía debe estar en contacto cos outros ámbitos da cultura, especialmente con aqueles cos que, desde o século XVIII, constituíron as artes.

A ciencia, coma forma do pensamento, fai parte das humanidades e as humanidades son o acceso aberto ao mundo. Nada máis útil —moito máis ca calquera utilitarismo— que a superación desa clausura, aquela que pretende deixarnos no interior do suxeito como única maneira de acceder ao mundo. Na superación desa división entre mundo e pensamento, entre kósmos aisthetós e kósmos noetós, está a virtualidade do pensamento e da técnica, da ciencia e das humanidades como acceso aberto ao posible.

Catálogo do mundo, 1

Todo pode ser documento, iso é o que afirma o filósofo Maurizio Ferraris. Tal constatación é a que lle permite elaborar un ambicioso e suxestivo catálogo do mundo partindo dunha necesidade: a necesidade de deixar pegadas. Para que que se poida facer un catálogo ten que haber restos, marcas, ou inscricións do que existe e do que existiu. Esa é a tarefa que se propón realizar Ferraris no seu libro Documentalità – Perché è necessario lasciar tracce (Editori Laterza, 2009), é dicir, pensar a forma na que se pode catalogar o mundo.

Neste blogue, en concreto no artigo ” ‘Pedras do raio’, ou dardos de fadas“, xa nos temos ocupado algunha vez dos gabinetes de curiosidades, ou gabinetes das marabillas, aqueles antecedentes dos museos modernos que realmente non eran senón catálogos ou intentos de reunir unha parte do mundo no interior dun cuarto.

A idea inicial do filósofo italiano coincide con esa necesidade de apreixar todo o existente, esa é a razón de que, segundo Ferraris, se cataloguen exemplares, é dicir, individuos que posúen características xeneralizables. “Catalóganse entes, non se cataloga o ser”. (Ferraris, 7)

640px-Drawers

Continuando coa analoxía do gabinete de curiosidades, nós diriamos, polo tanto, que o individuo é aquel obxecto que ocupa un lugar no espazo, mentres que, pola contra, a “lóxica da exemplaridade” implica unha singularidade que deixa de ser tal porque é xeneralizable. O exemplar é daquela un obxecto representable mediante unhas características extrapolables a outros obxectos semellantes. De aí que a proposta de clasificación do mundo que leva a cabo Ferraris suxira dividir os individuos non en persoas e en corpos senón en suxeitos e obxectos. Suxeito é o que ten representación e obxecto é o que non a ten:

“Se a meirande parte dos sistemas modernos está elaborada, sobre bases kantianas, a partir dos suxeitos (do Eu puro ou das súas transformacións ata o Ser-aquí de Heidegger ou ata o ser en situación de Sartre), o que propoño é, pola contra, un sistema aristotélico que dá preminencia aos obxectos e que precisamente substitúe o Eu transcendental pola idea do catálogo”. (Ferraris, 8)

As regras do catálogo do mundo que intenta elaborar Ferraris son cinco:

1 . Clasificar, non construír.
2 . Obxectos, non suxeitos.
3 . Exemplificar, non simplificar.
4 . Describir, non prescribir.
5 . Experiencia, non ciencia.

 

Clasificar, non construír

Detrás da legalidade dese catálogo, erguida sobre a base dunha lóxica da exemplaridade, está a obsesión de Ferraris por diferenciar entre ontoloxía e epistemoloxía. Segundo o noso autor, a realidade precede a verdade e é independente dela, de aí que a ontoloxía non poida estar determinada pola epistemoloxía. A ontoloxía constitúe o fundamento dunha teoría das ciencias humanas e do “mundo da vida” (¿poderiamos interpretar esta frase no senso de “mundo do suxeito” ou “mundo da correlación”?) mais a idea do catálogo é moito máis antiga, pois xa no barroco se compilaban “catálogos ontolóxicos” que clasificaban, por exemplo, todo aquilo que se atopaba nun país ou nunha rexión.

Desde ese punto de vista, a ontoloxía é unha teoría do obxecto que posúe leis inmanentes recoñecibles sen aparatos categoriais complexos ou sofisticados, ata o punto de poder afirmar que as cousas son leis, tal como fixo en 1841 Hermann Lotze na súa metafísica. Os nenos, antes de falar, recoñecen os obxectos porque a atención cara aos obxectos responde á esixencia de recoñecer obstáculos e á de individualizar unha presa.

En comparanza, o construcionismo complícase máis a vida pois pon a orixe do universo no intelecto humano mentres que a reificación, ou o que nós denominamos pragma, como lugar no que o senso da cousa e da idea son indiscernibles, posúe uns contornos nidios que permiten esa ancoraxe en absoluto dogmática do concepto como posibilidade de amplitude que Kant expresou co que denomina “exhibición do concepto”. Segundo Kant, a cousa cae baixo o concepto mais poderiamos preguntarnos se non é o concepto, mediante a súa exhibición, o que intenta abranguer a cousa. Con todo, Ferraris non repara nesta cuestión senón que dirixe a súa análise ao feito de que o obxecto, a diferenza do suxeito, tanto epistemoloxicamente coma ontoloxicamente, está vencellado ao catálogo:

“O fermoso dos obxectos é que os podemos clasificar, coleccionar, arquivar; esa é a cousa máis natural do mundo, mesmo a ontoloxía como teoría do obxecto manifesta unha tendencia espontánea á colección e ao catálogo.” (Ferraris, 12)

 

Obxectos, non suxeitos

Preguntámonos aquí se ese vencello entre o suxeito cartesiano que clasifica e colecciona obxectos e a res extensa é un vencello necesario, sobre todo se facemos esta pregunta á luz do que Foucault denominou acontecemento clásico (vid. “Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1 e 2“), isto é, aquel acontecemento que trazou “unha liña divisoria, que axiña vai facer imposible a experiencia, tan familiar no Renacemento, dunha Razón irrazoable, dunha razoable Sen-razón. Entre Montaigne e Descartes ocorreu un acontecemento: algo que atingue a chegada dunha ratio” (Foucault, 78).

A nosa resposta é afirmativa, aínda que esa afirmación ten que ser de tipo condicional, é dicir, ten que ser unha afirmación na que suxeitos e obxectos estean vencellados dun xeito transfinito, non dentro dos límites dun saber necesario senón na virtualidade dun saber continxente. O realismo transfinito de Markus Gabriel, coa súa ontoloxía hiperrealista, pode dar unha resposta coa que pensar unha ampliación infinita —logo continxente— da razón; segundo Gabriel, non existe un mundo, ou totalidade omnicomprensiva, senón campos de senso (Sinnfelder) que se individualizan “a través das súas condicións de obxectividade”, é dicir, cando “son posibles asercións sobre os obxectos que aparecen no seu interior, asercións que son verdadeiras ou falsas independentemente do feito de que adiantemos premisas especificamente humanas ou mentais”; de aí que os campos de senso non teñan que ser necesariamente resultado “da nosa organización do mundo, dos nosos modelos clasificatorios ou categoriais” (Gabriel, 59).

Logo a dependencia mundo-pensamento queda suspendida por unha relación equipolente entre obxectos e suxeitos.

 

Exemplificar, non simplificar

Mais voltemos ao libro de Ferraris e, agora, á súa idea de “exemplificar, non simplificar”.

O mundo está feito de partículas, de átomos, o resto son palabras.  Así e todo, a esfera do ser é máis ampla ca a do real xa que non só está formada por obxectos físicos coma as árbores ou os coches senón tamén por obxectos que, malia existir, xa non están aquí, son os obxectos ex-existentes, coma o imperio romano, por exemplo; a estes tamén cómpre engadir obxectos que existen malia que non se dan de feito, coma unha montaña de ouro; aqueloutros que non se dan de dereito, coma o cadrado redondo e, finalmente, os obxectos subsistentes, coma os números e as relacións.

Todos estes obxectos existen aínda que non existan fisicamente, e existen precisamente porque deixaron ou deixan pegada, porque deles se deu algunha experiencia ou algunha inscrición. Aínda que só se trate da inscrición producida pola imaxinación ou polo pensamento.

Fronte a esta abundancia de obxectos xorde unha obxección ben clara, a da posibilidade de que o catálogo do mundo resulte ser, ao cabo, un catálogo desordenado e incompleto. Mais Ferraris non cre que teña que ser necesariamente así e non o cre polo que el denomina “exemplaridade do exemplo”, é dicir, a posibilidade de xeneralización na comparanza entre individuos, posibilidade que precisamente procede do feito de consideralos como exemplares.

De todos os xeitos, fronte a esta obxección posible ao catálogo —mesmo fronte a toda obxeccción— nós defendemos que a filosofía, e con ela o pensamento, é polémica ou non é tal. O polemos é a base do pensar e a garantía fronte o dogmatismo. Outra cousa é a exemplaridade dos exemplos da que fala Ferraris, exemplaridade que, na nosa opinión, ten máis que ver coa noción de consensus e polo tanto coa de retórica, no senso empregado por Blumenberg, isto é, como aquilo do que precisamos para pensar. Mais o que precisamos para pensar non é necesariamente o pensar mesmo, de aí a necesidade do polemos como xeito de ampliar o que o pensamento pensa ou pensou (o consensus).

Le_Répertoire_Bibliographique_Universel_vers_1900

 

Descrición e experiencia

Atinadamente, Ferraris relaciona a clasificación coa descrición xa que, na súa concepción, o filósofo “encontra o caso e busca a regra á que se refire, ou, máis concretamente, encontra o obxecto e busca o andel onde colocalo, coma se se tratase dunha ferraxería ou dun supermercado”; mais faino sen esquecer que “a forma lóxica ou a teoría física non teñen por que ser necesariamente as teorías xustas para dar razón do mundo”. O filósofo debe acadar a capacidade reflexiva, “que é cousa ben diferente de saberse mover eficazmente no mundo”; ora, a capacidade reflexiva debe poder substituíla ou corrixila de acordo co “proxecto revisionista” (vid. Ferraris, 15), proxecto ao que nós preferimos denominar polemos, como esa proxección polémica do pensamento á que nos referiamos anteriormente.

Isto último non ten nada que ver co que o “xacobinismo ontolóxico” rexeita en nome da estrañeza excesiva que o anima aínda que nós si entendamos que hai unha relación necesaria entre polemos e disenso, non como contestación sistemática e metodolóxica do consensus —ou da tradición, se se quere; ou do discurso— mais si como expresión do disenso preciso para unha ontoloxía transfinita coma da que falamos máis arriba. A lexitimidade do pensamento coidamos que non debe vir dada exclusivamente polo consensus nin tampouco exclusivamente pola resistencia fronte a el, moito menos aínda pola conivencia produtiva da oposición de ambos os dous.

Ferraris sintetiza a súa resposta a esta cuestión central da filosofía nun argumento pragmático: “a revisión [do pensamento] debe intervir só cando a descrición se revela insuficiente”, pois temos que “relacionarnos con cousas, non con palabras; e con clasificacións, non con explicacións” (Ferraris, 17). Mais esas clasificacións é obvio que non deben responder, en última instancia, aos ditames da ciencia. Ese é o motivo polo que Ferraris antepón a experiencia á ciencia, que é o mesmo que dicir que sen a filosofía a ciencia sería unha tekhne, un savoir faire, unha habelencia. Nese caso, a clasificación estaría ditada por un fin, pola modalidade do seu uso e polo seu ámbito.

 

Representacións e relacións

Ter representacións é a condición do actuar e do pensar. No mundo non hai percepcións, representacións ou memoria, hai suxeitos que teñen percepcións (non conscientes) e apercepcións (conscientes), memoria e fantasía, e pensamentos que se converten en obxectos só cando se expresan e se inscriben no exterior.

Así e todo, na ontoloxía que Ferraris expón en Documentalità, non queda suficientemente claro se a representación dun obxecto feita polo suxeito é un tipo de relación ao mesmo nivel da relación que o obxecto en cuestión ten co suxeito. A diferenza de Graham Harman, que considera as relacións entre obxectos e suxeitos equipolentes ás dos suxeitos cos obxectos, motivo polo que os suxeitos tamén son obxectos pois nin os primeiros nin os segundos manteñen entre si e cos outros relacións non mediadas, Ferraris parece limitar as relacións do suxeito ás representacións, coa engádega de que estas representacións son propias do suxeito e estarían a un nivel ontolóxico diferente das relacións establecidas polos obxectos entre si.

“eu teño unha representación da mesa mais a mesa non ten unha representación de min e, a dicir verdade, tampouco os espellos ou as máquinas fotográficas a teñen: teñen reflexos ou impresións mais non ‘representacións’. ” (Ferraris, 20)

Este nivel ontolóxico diferente que parece establecer entre as representacións, como posibilidade exclusiva do suxeito, e as relacións do obxecto como “relacións cegas” claréxase cando afirma que as percepcións e os pensamentos do suxeitos soamente se converten en obxectos cando se expresan “no exterior”. Mantense daquela a diferenza ontolóxica entre res cogitans e res extensa, razón pola que Ferraris primeiro fala de obxectos psiquícos e logo de obxectos ideais, os primeiros son dependentes do suxeito e permanecen na mente dese suxeito único (fantasías, lembranzas, pensamentos) mentres que os segundos existen fóra do espazo e do tempo independentemente dos suxeitos, coma o número 5, un triángulo ou a relación “á esquerda de”, que son obxectos ideais en tanto que son exemplares, en tanto “teñen valor exemplar” e que nese exemplificarse acadan articulación espazotemporal.

A diferenza da ontoloxía exposta por Markus Gabriel no libro citado máis arriba, Ferraris defende en Documentalità a definición de obxecto como “acto inscrito”. Pola contra, nós compartimos con Gabriel a idea de que hai modalidades de presentación nos campos de senso que non precisan de inscrición ningunha para acadar senso, isto é, para existir:

“Non todo o senso é producido [inscrito]. Unha boa parte dos sensos é encontrada. Dado que o senso só é unha modalidade de presentación que ten senso en calquera organización e non todas as organizacións son producidas a través de cadeas de significantes. En todo caso, non está verdadeiramente claro que cousa significa afirmar que o senso é producido.” (Gabriel, nota 23, 154)

É verdade, si, que “o dicir é facer” mais, na nosa opinión, iso non implica que un acto sexa extrapolable a unha inscrición; cando menos se nos situamos fóra da correlación mundo-pensamento. Se cadra o miolo da cuestión estea na calidade da recursividade pois podemos dicir que todo obxecto — actos e suxeitos incluídos— deixa rastro, que endexamais desaparece, aínda que soamente quede subsumido noutro obxecto, mentres que, pola contra, a representación precisa ser reiterada como identidade. “Somos polvo de planeta”, dicía Jorge Luis Borges, mais seguimos a ser obxectos mesmo como pó, a diferenza da inscrición, que non pode ser transfinita xa que ao ser representación necesita permanecer na súa identidade, ten que ser recursiva para ser inscrición.

Nun artigo próximo, que dedicaremos aos distintos tipos de obxectos —naturais, ideais e sociais—, imos continuar este percorrido polo catálogo do mundo que Maurizio Ferraris propón e expón nese libro extraordinario que é Documentalità.

 

Bibliografía

Ferraris, Maurizio

Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari: Editori Laterza, 2009.

Foucault, Michel

Historia de la locura en la época clásica, México DF: Fondo de Cultura Económica, 1976.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico; presentación de Maurizio Ferraris, Roma: Carocci Editore, 2012.