“Pedras do raio”, ou dardos de fadas

Un ser humano que mira para unha rocha ou que a usa para esnaquizar outros obxectos sería responsable de converter a realidade da rocha nunha imaxe do estar-a-man desa realidade, mais unha rocha que bate contra outra rocha supostamente non faría tal cousa. […] Cada rocha ten de seu incontables calidades; obviamente, as máis delas non rematan en colisión ningunha. […] As relacións, per se, sempre son a tradución dunha forza, sempre nos dan algo un tanto diferente do que son os termos da relación mesma.

Graham Harman, “A persoa cero e a psique”

Ata o século XVII seguía vixente unha idea mítica sobre as ceraunias, que xa se constatara no tratado Naturalis Historia, de Plinio o Vello (23-79). Durante as primeiras décadas do XVIII, diversos autores comezan a formular a hipótese de que as pedras denominadas ceraunias nas obras dos clásicos, en lapidarios medievais e en textos de mineraloxistas do século XVII, fosen antigos instrumentos elaborados polo ser humano nunha época anterior, antes de coñecerse os metais. Ao mesmo tempo, aparecen as primeiras publicacións sobre supostos fósiles humanos.

Frans_Francken_(II),_Kunst-_und_Raritätenkammer_(1636)

Na Metallotheca (1717), obra póstuma de Michele Mercati, recóllese por vez primeira a devandita interpretación das pedras denominadas ceraunias como instrumentos humanos, ademais de recompilarse nela unha das máis importantes coleccións de rochas, minerais e fósiles reunidas durante o século XVI. Graduado en medicina e filosofía, Michele Mercati (San Miniato 1541- Roma 1593) foi encargado do Xardín Botánico do Vaticano cos papas Pío V, Gregorio XIII, Sixto V e Clemente VIII, do que tamén foi médico.

A obra Metallotheca: opus posthumun foi escrita no século XVI, aínda que a súa publicación foi adiada ata a primeira metade do XVIII. Grazas á intervención do médico e epidemiólogo italiano Giovanni Maria Lancisi (Roma 1654-Roma 1720), e coa axuda de Pietro Assalti (Acquaviva Picena, 1680- Roma, 1728), puido imprimirse por fin o manuscrito. Assalti, nomeado profesor de Botánica na Universidade de Roma en 1709, foi tamén autor dunhas anotacións para a Metallotheca de Mercati.

O médico italiano lembra no seu texto que, segundo a Biblia, antes do diluvio universal se traballaba o ferro e que se atribuía a Tubalcaín (que representa a metalurxia e o progreso) a súa invención e aproveitamento técnico. Ante as dificultades de atopar ese mineral, a maior parte dos pobos empregaban ferramentas de pedra nos tempos posdiluvianos. Foi preciso esperar aos movementos migratorios para o coñecemento e difusión da metalurxia do ferro e para que o seu uso se xeneralizase. Mercati remata cun discurso sobre as ceraunias correntes, denominadas Sagitta, afirmando que eran puntas de frecha que considerou armas de pedra elaboradas polo home. Asegura que non se trataba de “xogos da natureza”, aínda que deixa aberto o tema ante a posibilidade de que, nalgún caso, puidesen proceder dun raio caído durante unha tormenta (as fulguritas).

Pese ás limitacións históricas e conceptuais da obra de Mercati, esta influíu nas memorias sobre as “pedras do raio” que presentaron Antoine de Jussieu na Académie Royale des Sciences de París, en 1723, e Nicolas Mahudel na Académie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres, en 1734. O botánico e naturista Jussieu baseou o seu traballo nun método de comparación etnográfico, salientando as semellanzas das pedras do raio coas armas líticas dos pobos indíxenas do Caribe e do Canadá. Mentres que Mahudel, médico e especialista en antigüidades, realizou unha comparación tipolóxica ao apoiar o seu discurso na semellanza funcional das “pedras do raio” coas ferramentas de bronce.

O misioneiro franciscano, xeólogo, paleontólogo e naturista José Torrubia, ou Torrubio (Granada 1698-Roma, 1761), no seu libro Aparato para la historia natural española (tomo primeiro, IX: “De los huesos petrificados de Teruel”) fala tamén das ceraunias.

Atopadas de xeito casual polos labregos ao traballar a terra, estas pedras afiadas con forma puntiaguda eran consideradas pedras de orixe celeste ou divina. Nas Illas Británicas, críase que estas puntas de sílex eran dardos que usaban as fadas cando desexaban facer mal a alguén, por iso eran coñecidas alí como Fairy Dart (dardos de fadas) ou tamén como “dardos de elfos”. En Suecia denomínanse “mallas de Thur”; en Finlandia “pedras de Ukko” (deus do tempo, das colleitas e doutros usos naturais) e, na illa indonesia de Xava, “dentes de raio”, “frechas de raio” na India e “frechas de trono” en Siberia.

Coñecidas con distintos nomes, as pedras do trono, pedras do raio, ceraunias (nome latino), ou pedras feitas eran, segundo a crenza popular, as puntas dos raios que caían á terra. Estes obxectos foron empregados durante séculos como amuletos.

Entre as pedras do raio poderiamos distinguir as “pedras feitas”, como se denominaban todas aquelas pedras de fasquía peculiar, coma os fósiles ou as ferramentas neolíticas, e aqueloutras de “feitura non humana”, que serían produto das forzas da natureza. Estas últimas serían as fulguritas (do latín fulgur, raio) que veñen ser tubos de sílice vitrificado, resultado da caída dun raio en terras areniscas. Da fusión dos grans de sílice, por efecto da calor do raio, xorden estas formas caprichosas, ás veces tubulares e ás veces ramificadas, que imitan a raíz dunha planta. As cores que adquiran van depender das partículas de sílice das que estean feitas.

O basalto, o granito negro ou diabasa, a andesita e outras rochas volcánicas ou metamórficas son, entre outras, a base material dos machetes, puntas de frecha e pezas cortantes realizadas polo ser humano no Neolítico e nas primeiras Idades do Metal. Estas serían as denominadas “pedras feitas”.

Empregados durante séculos como amuletos protectores de orixe mineral, en Galicia era habitual poñer estas pedras na casa para protexer a vivenda e para preservar das enfermidades os seus habitantes. Do mesmo xeito, en Escocia, os machados neolíticos denominábanse Fairie Hammers e gardábanse coidadosamente na casa como amuleto protector contra as doenzas.

 

A desconfiguración do mundo ou a razón do desconcerto

Na sección “Tendencias” do diario Galicia Confidencial, publicado na internet, o crítico literario Xosé Manuel Eyré escribe unha recensión de A música das esferas, o libro de Carlos Lema editado por Euseino? Co título “A desconfiguración do mundo ou a razón do desconcerto“, Eyré pregúntase sobre “o proceso de pensar o mundo” para, ao fío do ensaio que analiza, expoñer tamén as súas hipóteses sobre o papel da filosofía no mundo de hoxe. A recensión iníciase cunha descrición do que segundo o crítico é:

un estudo sobre desconfiguración ou reconfiguración do mito (a narración que dá orde ao mundo, a narración que procura describir a harmonía do mundo, a música das esferas) ao longo do tempo. Certamente nesta análise non se chega deica o século XXI das preferentes [mais] permite actualizar, no proceso reflexivo do lector, até a mesma actualidade pois a sociedade posterior, cada vez máis capitalista, posúe unha orde […].

Desde a orixe da Filosofía, desde a orixe do coñecemento, desde a orixe do mito, desde a orixe da narración do mundo e procura de harmonía no mundo, o autor vai estudando as sucesivas deturpacións ou modificacións que este irá sufrindo.

Xosé M. Eyré, “Tendencias”, Galicia Confidencial

Eyré acaba por focalizar o seu interese pola argumentación do libro de Carlos Lema nas “modificacións que o mito vai sufrir co paso dos séculos [, coas que] si dará unha idea de por que estamos como estamos. E nesa desconfiguración ou, aínda mellor, reconfiguración ten un protagonismo especial a relixión católica, que se apropiará do mito até desconfiguralo e reconfiguralo segundo os seus propios intereses, intereses que finalmente só son de dominio”. Concluíndo o artigo cunha defensa da literatura como “mito alternativo”.

 

Un mito moderno: apolíneo e dionisíaco

A antítese entre Apolo e Dionisio é unha das elaboracións míticas máis coñecidas da historia dos estudos clásicos modernos. Esta antítese atribúe a Apolo todas aquelas connotacións que o achegan á Ilustración e ao racionalismo mentres que, pola contra, Dionisio localízase na veciñanza do irracional, caótico e mesmo subversivo. A pólis, como representación da orde e da civilización, sería apolínea segundo esa mítica académica; a desorde e a alteridade dionisíaca simbolizarían a inconsistencia do sensible e do non sometido á lei.

Esta interpretación tamén dá pé a que dela se derive outra polarización típica da Idade Moderna, a oposición entre o individual e o comunitario. As metamorfoses asociadas ao dionisíaco son metamorfoses do individuo que vira cara á diferenza en comparación coa homoxeneidade na que se basea o común. Toda a mítica báquica tería que ver con esa “produción de subxectividade” como alteración da lei da pólis, como exclusión —temporal: no transo dos ritos, na norma vulnerada por efecto do viño— da comunidade. A eficacia dos ritos para facer admisible a emerxencia de certa subxectividade como unha experiencia individual de iniciación excluía aparentemente o político mais, de feito, nunca chegaba a exceder definitivamente os lindes do comunitario, o que explica a súa difusión rápida no mundo antigo.

Aldobrandini_wedding

Neses lindes é onde despois vai arraigar a interpretación nietzscheana da mítica de Dionisio, unha interpretación nidiamente moderna no que ten de alargamento do pacto social ata o sobrehumano.

O suceso do Nacemento da traxedia (1872) na súa época non se debe á novidade nin á orixinalidade da obra de Nietzsche senón ao feito de que as súas ideas son ben coñecidas polos lectores, que no seu horizonte de espera tiñan presente a Winckelmann. O Apolo de Nietzsche é o Apolo de Winckelmann aínda que a súa concepción da cultura grega non estea tinguida polo equilibrio sublime senón atravesada por forzas desacougantes. As categorías do apolíneo e o dionisíaco, presentes xa na primeira frase do libro, provocarían entre os filológos clásicos unha polémica que contribuiría de xeito decisivo á consolidación dese paradigma metafórico. A polémica arredor desa antítese marcaría a historia do pensamento moderno. Apolo expresa o equilibrio, a calma e a luz mentres que Dionisio personifica o éxtase, a enerxía vital, a liberdade fronte aos vencellos morais e a simbiose entre o humano e o instintivo.

Na relación inextricable entre o mito de Apolo e a cultura alemá está a orixe da polémica levantada polo libro de Nietzsche. Para entender esta relación cómpre remontármonos a Johann Joachim Winckelmann (1717–1768) e á súa obra Historia da arte da antigüidade, obra que non só condicionou o estudo da arte antiga senón a cultura alemá enteira. A historia da arte é a historia da descuberta da súa esencia verdadeira e, nese constructo, Apolo representa o cumio da arte grega, non soamente como expresión da beleza senón como expresión perfecta da liberdade. Winckelmann emprega o mito grego para elaborar un mito moderno. A liberdade na que se alicerza o pacto social da Idade Moderna sería o equivalente á perfección da beleza e do equilibrio apolíneos. Este vencello determina, polo tanto, a preferencia dos estudosos clásicos modernos por Apolo e a súa oposición a Dionisio.

A identificación da cultura alemá co grego iníciase, entón, con Winckelmann, en tanto que os lingüistas foron os que a confirmaron mediante os estudos indo-europeos (hoxe denominados “indo-xermánicos” no mundo de fala alemá) iniciados por Franz Bopp (1791–1867). A relación do alemán co grego establécese pola orixe común do tronco indo-europeo (grego, latín, linguas xermánicas e eslavas, persa e sánscrito), trátase, pois, dunha relación baseada nunha comunidade orixinaria, supostamente esencial. O Dionisio de Nietzsche procede, ademais, directamente do Dionisio romántico, definido gradualmente por Schlegel, Creuzer, Schelling, Welcker e Bachofen como orxiástico, martírico e erótico fronte ao radiante e puro Apolo.

Esta mítica moderna recobre e reescribe o mito grego, que non é expresión de antítese ningunha senón que simplemente amosa a imposibilidade de apreixar a verdade, esa alétheia que escapa fronte a calquera intento de determinación. De feito, o culto de Apolo e Dionisio coexistía ritualmente na pólis e a acción común dos dous deuses abranguía a profecía e a poesía, a viticultura, a medicina e a paideía. De tal xeito que o mito de Apolo e de Dionisio asemade abría e pechaba os límites da cidade ao tempo que alimentaba diversos tipos de saber (tékhne).

Do mito e da literatura

Seguimos aquí o fío da interesante reflexión iniciada por Xosé Manuel Eyré no seu blogue Ferradura en tránsito, a propósito dos mitos e co gallo da publicación de O Rei portador e outras historias. Parécenos axeitado relacionar mito e literatura, ou mythos e lógos.

“O mito sitúase no dominio da música, é dicir, segundo a etimoloxía, no dominio de todo o que se refire ás Musas, e de todo o que, coa ximnástica, constitúe na Grecia antiga o elemento esencial da educación […]. Neste dominio o mito corresponde ao elemento ‘discurso’, abranguendo a música, […], outros dous elementos: o ritmo e a harmonía” (Luc Brisson, Platón, las palabras y los mitos, p. 122).

Como tamén apunta Martínez Marzoa na súa Historia da filosofía, “o nome usual en grego, mesmo na época de Platón e Aristóteles, para designar iso que nós chamamos ‘o mito’ é λόγος [lógos]” (vol. 1, páx. 17).

Malia iso, actualmente o lugar común é contrapoñer mythos e lógos “sinxelamente porque chamamos así [o mito] a unha certa recompilación e organización (comezada no helenismo [isto é, despois de Aristóteles]) dos contidos da poesía grega” (ibid.).

Esta segunda interpretación, na que se contrapoñen mito e lógos e na que a poesía (ou a literatura) substituiría o mito fronte ao pensamento argumentativo, defende que o senso de mythos sufriu fondas modificacións entre Homero e Platón, chegando a restrinxir mythos ao relato e lógos ao discurso argumentativo; mentres que a primeira, aínda diferenciando que, por exemplo, Platón “fala en mito”, ou linguaxe “inadecuada” (“óntica”) que conquista certa “adecuación” polo feito de asumir expresamente esa mesma inadecuación, e que Aristóteles pretende unha linguaxe que vaia permanentemente contra a corrente da busca da adecuación, sitúaos a ambos os dous dentro do que denomina o “pensar grego”, isto é, un pensar no que o lógos aínda non é “a lóxica” e no que o mythos aínda non é “a relixión”.

Na primeira das interpretacións, tanto mythos coma lógos mantéñense fóra da vontade de verdade, de tal xeito que o pensar non pretende instaurarse como “verdadeiro”; pola contra, na segunda, preténdese diferenciar o lógos coma se dun saber positivo ou tético se tratase.

De seguirmos a primeira interpretación, non ten por que haber inconveniente ningún para relacionar mito e literatura, sempre que por literatura non entendamos unha mímese do empírico que, debido a esa mesma referencia, conduza ao “histórico” como coñecer fáctico, isto é, como coñecer verdadeiro. Non sería o mito parangonable á novela, na que o senso outorgado polo referencial reside na imitación do fáctico. O coñecer dos mitos, entón, poderíase asimilar a ese coñecer ao que nos achega certa poesía: o que trae á presenza aquilo que é irredutible á linguaxe. Sempre e cando non se caia na idea de “revelación”. Aplíquese, pois, tamén isto mesmo ao mito cando teñamos a tentación de interpretalo como un antecedente da relixión.

Cita

O mito revisitado, actualidade e función

O crítico literario e escritor Xosé Manuel Eyré publica unha interesante recensión sobre  O Rei Portador e outras historias, de Beatriz Fraga. O autor de Constelación de Ío salienta a relación entre a filosofía e a literatura e o papel dos mitos como coñecer non fáctico. Incluímos a seguir unha cita desta recensión, que se pode ler íntegra ao calcar co cursor na frase Galicia confidencialxornal onde foi publicada.

[…] os humanos non seriamos o que somos sen ese continuo labor de recontar, ese permanente exercitar a memoria. Mais tampouco é o único mérito de Beatriz Fraga o recontar, o recontar ben. Porque a autora non renuncia a inserir certas doses de interpretación propia, con moita sutileza e acerto, o cal lles confire ás historias un meirande valor de actualización, de presenza na actualidade lectora. Enriquece as historias narradas […] sabe imprimirlles unha dimensión oral que as fai moi atraentes á hora de recontalas ou lelas en voz alta.

Xosé Manuel Eyré, Galicia confidencial