Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, e 2

[vén do artigo anterior, Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1]

Na época clásica, entón, razón e loucura teñen unha raigame común. Mais esa raíz común, que é un lógos, ese alicerce unitario é moito máis, vai máis aló da Idade Media que Foucault evoca no seu capítulo inicial. Polo tanto, sexa cal sexa a maneira de interpretar a situación da razón clásica, especialmente respecto do lógos grego, tanto que este coñecese a antedita esgazadura como que non, unha “doutrina da tradición“, da tradición do lógos —pregúntase Derrida se é posible algunha outra—, “parece estar previamente implicada na empresa de Foucault”.

De aí que —engadimos nós— a xenealoxía desa esgazadura sexa unha das constantes preocupacións que dan que pensar á filosofía desde Nietzsche. Trátase, entón, da xenealoxía dunha orde, quer da orde do discurso quer da orde do mundo. De aí a importancia da polémica que aquí tentamos resumir.

“A crise clásica desenvolveríase a partir de e na tradición elemental dun lógos que non ten contrario mais que leva en si e di toda contradición determinada. Esta doutrina da tradición do senso e da razón foi tanto máis necesaria como que só ela pode dar un senso e unha racionalidade en xeral ao discurso de Foucault e a todo discurso sobre a guerra entre razón e sen-razón. Pois eses discursos esixen ser entendidos” (ED, 67).

A linguaxe leva en si a normalidade e o senso. “Facer unha frase é manifestar un senso posible.” Logo o senso é a normalidade. O pensar filosófico leva en si un senso intelixible, debe escapar á loucura. Mais tamén esa parte de silencio irredutible que toda linguaxe leva e pola que non deixa de estar obsesionada, e fóra da cal e contra a cal só pode xurdir. Todo filósofo debe evocar a loucura no interior do pensar e soamente o pode facer “na dimensión da posibilidade e na linguaxe da ficción ou na ficción da linguaxe”. Por iso mesmo, busca seguridade na linguaxe, distánciase da loucura o indispensable para poder continuar a pensar e a vivir.

%22La folie%22, Odilon Redon

De aí que Derrida se sinta tentado a “considerar o libro de Foucault como un poderoso xesto de protección e de afirmación. Un xesto cartesiano para o século XX. Unha recuperación da negatividade”.

“Hai un valor e un senso do Cogito e da existencia que escapan á alternativa dunha loucura e dunha razón determinadas” (ED, 85-86).

Invulnerable a toda contradición determinada entre razón e sen-razón, así parece ser o pensar para Derrida. Pola contra, segundo Foucault, o miolo do debate non é a loucura senón o “discurso” filosófico:

“¿sabería atopar nela [na loucura] algo anterior ou exterior ao discurso filosófico? ¿Pode este ter a súa condición nunha exclusión, nun rexeitamento, nun risco eludido, e, por que non, nun medo? [Esa] Sospeita [é a] que Derrida rexeita con paixón” (“Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écrits, vol. 1, en diante CPF, páx. 1115).

Así e todo, Foucault analiza as consecuencias do pensamento cartesiano mais non repara na situación significativa na que emerxe e de onde procede ese pensamento. Repara na hipóstase do cogito no discurso do saber posterior a el, na súa extrapolación como verdade regulatoria, non analiza —como fai Derrida— a finalidade do texto de Descartes, senón que critica as súas consecuencias:

“este ultimo conxunto de diferenzas manda sobre os outros; refírese menos á organización significante do texto ca a serie dos acontecementos (actos, efectos, cualificacións) que leva consigo a práctica discursiva da meditación: trátase das modificacións do suxeito [da súa “discualificación” —ou exclusión— como tolo] polo exercicio mesmo do discurso” (CPF, 1125).

A concepción da que parten os dous filósofos ten un matiz que resulta esencial para a diverxencia xurdida entrambos. Ese matiz ten que ver coa concepción do texto como acto de seu, concepción á que se achega Derrida, e non á concepción do texto como acto previo aos “acontecementos” que sinala Foucault; para o primeiro, o texto é actual mentres que para o segundo pre-escribe e prescribe unha historicidade. Velaí a noción de “acontecemento clásico” que o autor da Escritura e a diferenza critica como alicerce da Historia da loucura e da acepción determinante da razón —do cogito cartesiano— como dispositivo de exclusión que nesta obra se intenta historizar.

Para Foucault, esa consecuencia do pensamento de Descartes determina que a loucura, dun xeito ou doutro, nunca poida ser portadora ou reveladora de verdade:

“Que a loucura sexa presentada como descualificadora en toda busca de verdade” (CPF, 1128)

Ese rexeitamento da loucura esténdeo ao propio Derrida, quen a localizaría —“encerrada”, di Foucault, ou illada— no “exterior do discurso filosófico”, proseguindo dese xeito Derrida “a exclusión cartesiana” (vid. CPF, 1131):

“Logo esta exclusión á súa vez é demasiado perigosa para Derrida […]; en efecto, determinaría [ao discurso filosófico] como ‘outro’ diferente do discurso tolo; establecería entre os dous unha relación de exterioridade; faría pasar o discurso filosófico ao ‘outro lado’, na presunción pura de non estar tolo” (CPF, 1131-1132).

Pois ben, Foucault subliña que é precisamente esa determinación a que o discurso filosófico debe evitar se este debe ser, e aquí cita a Derrida, “proxecto de exceder toda totalidade acabada e determinada”; de tal maneira que, ao inverter a exclusión cartesiana en inclusión, retira a esta exclusión todo estatuto filosófico “ao denunciar [Derrida] o seu rusticismo inxenuo”. Queda excluído, entón, que o discurso filosófico exclúa a loucura.

A loucura esvaecería non por ser excluída do cogito senón porque a súa determinación perante a razón deixaría de ser pertinente, xa que co cogito se acada “a punta máis extrema, ese exceso respecto de toda determinación que me permite dicir que, enganado ou non, tolo ou non, eu son” (CPF, 1133).

A esta argumentación, Foucault obxecta que tanto os intérpretes clásicos coma Derrida amortecen as consecuencias do cogito cartesiano ao reducir exclusivamente as prácticas discursivas ás súas trazas textuais, pois deixan sen analizar “os modos de implicación do suxeito nos discursos”, elidindo os acontecementos que se producen e retendo soamente “unhas marcas para unha lectura”. O que se agacharía detrás desta “textualización” das prácticas discursivas non sería a clausura levada a cabo pola metafísica senón —e Foucault vai máis lonxe— unha “pedagoxía historicamente ben determinada”, pedagoxía que “ensina ao alumno que non hai nada fóra do texto […], que non é necesario ir buscar a outro sitio, que aquí mesmo, non nas palabras certas senón nas palabras riscadas [nos brancos e nos seus non-ditos], [é onde] se di ‘o senso do ser’ ” (vid. CPF, 1135).

Dese xeito, a responsabilidade de determinar a verdade queda nas mans daqueles que non dubidan da súa propia certeza e non deixan que lle impoñan outra; algo que, segundo Foucault, os tolos son incapaces de facer.

Se o esforzo de pensar feito por Derrida ten como obxectivo a inclusión, Foucault dirixe o seu interese analítico á exclusión. Derrida pensa nas posibilidades de ampliación do lógos para con el abranguer mesmo aquilo que, nun primeiro movemento do pensar, quedou fóra; Foucault avisa de que ese mesmo movemento novo de ampliación volve determinar outro tipo de exclusión específico.

Referencias bibliográficas
Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, París, 1967.
Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.
—————, “Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écritsI (1954-1975), Éditions Gallimard, col. Quarto, París, 2001.
Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, duepunti edizioni, Palermo, 2010.

Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1

O 4 de marzo de 1963, Jacques Derrida promunciaba unha conferencia no Collège philosophique sobre “Cogito e historia da loucura”. A conferencia publicaríase na Revue de métaphysique et moral en 1964 e aparecería recollida posteriormente no libro L’écriture et la différence, publicado en 1967; nela, Derrida fai unha reflexión crítica a partir do libro de Michel Foucault titulado Folie et Déraison, Histoire de la folie à l’âge classique (1961). Dese xeito, iniciábase unha polémica extrordinariamente interesante que tería continuación no texto “Mon corps, ce papier, ce feu”, publicado en 1972 por Foucault, primeiro na revista xaponesa Paideia e, nese mesmo ano mais nunha versión diferente, engadido como apéndice á reedición da Histoire de la folie.

Case dez anos de reflexión de dous autores fundamentais na filosofía do século XX poñen de manifesto a importancia do asunto tratado. As relacións entre lógos e loucura, a razón como límite e exclusión ou como posibilidade de ampliación da linguaxe do ser humano; o saber como instrumento de poder ou como medio para a súa crítica, o discurso como dominación ou como protección contra esta.

Illustration par Albrecht Dürer de la couverture de La Nef des fous de Sébastien Brant, 1494

Un dos epígrafes cos que Derrida comeza as súas reflexións sobre a Histoire de la folie, de Foucault, é unha frase de Kierkegaard que di: “… O Instante da Decisión é unha loucura”. Esa frase fainos lembrar o cadro de Richard Dadd co leñador a piques de partir a abelá co machado ao que se facía referencia neste blogue nun artigo anterior (ir a Richard Dadd). Esa Decisión é precisamente o que Foucault denomina “acontecemento clásico”:

“Se o home sempre pode estar tolo, o pensamento, como exercicio da soberanía dun suxeito que se considera co deber de percibir o certo, non pode ser insensato. Trazouse unha liña divisoria, que axiña vai facer imposible a experiencia, tan familiar no Renacemento, dunha Razón irrazoable, dunha razoable Sen-razón. Entre Montaigne e Descartes ocorreu un acontecemento: algo que atingue a chegada dunha ratio” (Historia de la locura, páx. 78).

O punto do que parte Derrida na súa reflexión son tres páxinas que Foucault dedica —como unha especie de prólogo ao segundo capítulo do seu libro— a unha pasaxe das Méditations de Descartes no que a loucura “semella” (é o verbo que emprega Derrida) excluída da consideración da filosofía. Trataríase, pois, da instancia “dun Cogito que, por esencia, non sabería estar tolo” (L’écriture et la différence, páx. 52; en diante ED).

Ante a constatación desa instancia no texto de Foucault, Derrida pregúntase se a significación histórica do cogito cartesiano é posible que se esgote na historicidade que Foucault lle asigna (ED, 54):

“ao se tratar, perseguíndoa na súa esencia máis retirada, de distinguila [á loucura] na súa estrutura derradeira, só se descubriría, para formulala, a linguaxe propia da razón despregada na impecable lóxica do delirio e iso mesmo, que a fai accesible, esquivábaa como loucura” (ED, 55).

Mais, ¿é posible unha linguaxe que, en xeral, non sexa propia da razón mesma?, pregúntase Derrida. De feito, soamente se pode “estar tolo” en relación á razón. De aí que o compartido entre razón e loucura tamén desvele o cogito como “unha experiencia  que, na súa punta máis fina, se cadra non é menos aventureira, perigosa, enigmática, nocturna e patética ca a da loucura, e que, respecto desta, eu creo que é moito menos adversa e acusadora, acusativa, obxectivante do que Foucault parece pensar” (ED, 55).

A hipótese de Derrida é a de que o Cogito inclúe, e integra no seu discurso, a negatividade do razoable:

“A negatividade sempre foi determinada pola dialéctica —é dicir, pola metafísica— como traballo ao servizo da constitución do senso” (ED, 55, nota).

O que nos trae á memoria a inconceptualidade da que Hans Blumenberg fala como necesidade inevitable da mesma noción do concepto. “A inconceptualidade ao servizo do concepto”.

“O esquema é que a racionalidade se poida producir mesmo no acto de admitir o que non se pode xustificar racionalmente, na lexitimación da ‘relevancia’ dos produtos desbotados. Esa é a complexidade da cuestión” (Teoria dell’inconcettualità, páx. 27).

Despois de facer a crítica do “acontecemento clásico” foucauldián como historicidade e botando man dunha argumentación que pensa a razón como algo ineludible, Derrida continúa polemizando:

“A desgraza dos tolos, a desgraza inacabable do seu silencio, é que os seus mellores voceiros son os que os traizoan mellor; pois, cando se quere dicir o seu silencio mesmo, un xa pasou ao inimigo e do lado da orde, incluso se, na orde, se loita contra a orde e se se pon en cuestión na súa orixe […]. A grandeza insuperable, irreemprazable, imperial da orde da razón é que non é unha orde ou unha estrutura de feito, unha estrutura histórica determinada, unha estrutura entre outras posibles, que só se pode apelar contra ela con ela mesma, non permite, no seu propio terreo, máis ca o recurso da estrataxema e da estratexia. […] a revolución contra a razón soamente se pode facer coa razón” (ED, 58 e 59).

A louvanza da loucura acábase revelando, dese xeito, como un xénero literario propio da Idade Moderna, xa que representa a clausura ou cerco da loucura na linguaxe como discurso da razón.

“Trátase, pois, no interior dun lógos que precedeu a esgazadura razón-loucura, no interior dun lógos que deixa dialogar nel mesmo o que máis tarde se chamou razón e loucura (sen-razón), deixando circular libremente por el e intercambiarse razón e loucura como na Idade Media deixaban circular libremente os tolos pola cidade, trátase, no interior dese lógos de librecambio, de acceder á orixe do proteccionismo dunha razón que tende a poñerse ao abeiro e a se constituír en protección contra os tolos, a se constituir ela mesma nesa protección. Trátase, pois, de acceder ao punto no que o diálogo se rompeu, se converteu en dous soliloquios: ao que Foucault chama, cunha verba contundente, a Decisión” (ED, 62).

[Continúa no artigo seguinteDerrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, e 2]

Referencias bibliográficas
Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, París, 1967.
Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.
—————, “Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écritsI (1954-1975), Éditions Gallimard, col. Quarto, París, 2001.
Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, duepunti edizioni, Palermo, 2010.

De Orfeo á Ilustración

Na edición impresa de Sermos Galiza (7 de novembro de 2013, núm. 72), o escritor e crítico literario Mario Regueira publica unha recensión de A música das esferas, o libro de Carlos Lema recentemente editado por Euseino? Extraemos unhas pasaxes do artigo, que se pode ler íntegro na primeira das ligazóns anteriores:

“Se cadra o primeiro que haxa que destacar sexa precisamente a ambición dunha obra que brillaría en calquera sistema cultural […] Este ensaio preséntanos unha visión ampla que apunta problemas xerais, imbricados na historia da filosofía occidental, pero ao tempo deixando cuestións abertas e interrogantes necesarias para a reflexión de cara ao futuro. A música das esferas analiza a evolución na concepción do mundo partindo dos primeiros filósofos gregos até as deturpacións feitas polo cristianismo […] A última parte vai formular unha tese que aínda hoxe pode entenderse como de vital importancia no desenvolvemento político da cultura occidental: a transformación que a Revolución francesa tería feito sobre a tese cristiá [..] unha formulación que acabaría implicando conceptos como o progreso ou a revolución […]

[…] o ton e a profundidade das súas análises afástanse moito do divulgativo. A pesar diso, [o novo libro de Carlos Lema] é unha lectura recomendábel para persoas curiosas e sen dúbida representa unha peza necesaria na construción dun discurso filosófico na nosa lingua.”

Mario Regueira, Sermos Galiza

Das identidades alternas ás alternativas: saír dos corpos programados

Euseino? Editores publica o número 2 de Anotacións sobre literatura e filosofía, desta volta cun ensaio de Rebeca Baceiredo sobre a cuestión do xénero no que a pensadora trata, entre outros temas, o réxime de norma heterosexual e as relacións de poder, as regresións contemporáneas das figuras de muller (a esposa e a puta) e a xestión da violencia, para rematar cunha proposta que a autora de A revolución non vai ser televisada sitúa “fóra dos corpos programados”.

Publicación sen periodicidade fixa, en formato PDF, Anotacións sobre literatura e filosofía pódese descargar de balde.

Para descargar gratuitamente o ensaio de Rebeca Baceiredo en formato PDF, calque sobre a ligazón seguinte:

Das identidades alternas ás alternativas:  saír dos corpos programados“.

Das identidades alternas

Richard Dadd (1817-1886)

O pintor Richard Dadd naceu en Chatham, no condado de Kent, Inglaterra, en 1817. Desde neno amosou un gran talento para o debuxo. Aos catorce anos de idade foi instruído polo director da escola de pintura de Chatham, amigo do seu pai, e posteriormente, en 1837, ingresaría na Royal Academy of Arts.

Entre os profesores que ensinaban na Academia e que exerceron gran influencia sobre el atopábanse Daniel Maclise (1806-1870) e Henry Howard (1769-1847). Ambos os dous, igual que Dadd, tratarían nos seus cadros os motivos de fadas e temas da obra de Shakespeare. Xustamente no cadro de Dadd titulado Puck (1840) atópanse claras semellanzas na composición co de Daniel Maclise O fauno e as fadas (1834). Algúns alumnos da Academia formaron unha agrupación denominada The Clique (“a panda”). Integraban esta agrupación Augustus Egg, Alfred Elmore, William Powell Frith, Henry Nelson O´Neil, John Phillip (cuñado de Dadd) e Edward Matthew Ward. Este grupo de pintores compartían unhas ideas comúns: rexeitaban o academicismo en favor dunha pintura de xénero coma a traballada anteriormente polos artistas William Hogarth e David Wilkie. Segundo eles a arte debía de ser xulgada polo público e non pola conformidade dos académicos.

Dadd_-_Fairy_Feller's

Pese a ser coetáneos, algúns dos membros deste grupo declararíanse contrarios á Irmandade Prerrafaelita, agás Augustus Egg, que compartía con William Holman Hunt as ideas sobre a teoría da cor.

Aínda que formaba parte do grupo, Dadd, afeccionado á lectura de Shakespeare e aos libros de Teosofía, inicia a partir de 1841 unha serie de pinturas con motivos de fadas inspirados na obra do dramaturgo, cadros nos que prevalece a fantasía mesturada cos temas góticos e oníricos.

En 1842, Richard Dadd recibe a encarga do entón alcalde de Newport, Sir Thomas Philipp, de acompañalo a unha viaxe polo Oriente. O grand tour, no que visitarían Italia, Grecia e o Oriente supuña unha oportunidade para que Dadd desenvolvese o seu talento. Desta viaxe consérvase correspondencia entre Dadd e Frith e tamén co pintor orientalista David Roberts. Durante a travesía por Exipto, o pintor comeza a amosar síntomas de fatiga e, nunha carta a Frith, Dadd menciona pesadelos e visións nocturnas. Desde Damasco escribe a David Roberts dicíndolle que mil cousas chaman a súa atención pero que todo parece ocorrer de forma irreal.

De volta da súa viaxe, e despois dun grave empeoramento da súa enfermidade, os xornais da época informan sobre o parricidio cometido por un pintor distinguido chamado Richard Dadd, que fuxiu a Francia. Detido e extraditado a Inglaterra, Dadd foi ingresado no Hospital de Bethlem (coñecido tamén como Bedlam), onde permaneceu vinte anos. En 1864 sería transladado a outro hospital, o de Broadmoor, nos arrabaldos de Londres, onde permaneceu ata a súa morte. Pese a todo, Richard Dadd continuou coa súa producción artística. Destacan as trinta e tres acualelas tituladas Sketches to Illustrate the Passions (“Esbozos para a ilustración das paixóns”).

Mentres, o grupo The Clique iría diluíndose como tal tras a doenza do seu fundador.

Indubidablemente, a obra mestra de Dadd, froito de nove anos de traballo, desde 1855 ata 1864, é The Fairy Feller’s Master-Stroke. No cadro, un leñador, de costas a quen contempla a imaxe, disponse a dar un golpe co machado a unha castaña (ou a unha abelá, segundo outras interpretacións). Ao seu redor, nunha acumulación obsesiva, entre margaridas e canaveiras, numerosos personaxes de fábula, con aspecto petrificado, parecen observar a escena esperando que a acción se execute e os devolva á vida.

No capítulo 20 de El mono gramático, Octavio Paz evoca a pintura de Richard Dadd coma se ofrecese unha entrada poético-teórica á experiencia fantástica. Segundo o poeta mexicano, o cadro representa a esencia da experiencia fantástica. Por que? Que é o que o ocorre? Afirma que, para o espectador ou receptor, acontece o mesmo que para o practicante espiritual antes do samadhi (estado de consciencia): a recollida dos esforzos, a dirección das actividades mentais cara un centro ben definido (obxecto de meditación). A espera é a máxima concentración coa axuda dun obxecto simple. “A espera é eterna: anula o tempo; a espera é instantánea, está ao asexo do inminente, daquilo que vai a ocorrer dun momento a outro: acelera o tempo”.

En palabras de Octavio Paz, “Dadd pintou a visión da visión, a mirada que mira”. Poderíase dicir que hai un acto nulo, a espera, onde os pensamentos dos personaxes que forman parte do cadro quedan paralizados. Mentres, na meditación, quen está concentrado en executar a acción  —o leñador— baleira a súa mente buscando o grao cero que se atopa antes dos sucesos.

Dadd escribiu en 1865 un extenso poema para este cadro. Titulouno Elimination of a Picture & its Subject – called the Feller’s Master Stroke. O poema parece referirse a todas as escenas e figuras por separado. Segundo o autor, o cadro é obra da fantasía e sería unha composición baseada en asociacións libres.

“Dilatory, dull, absorbing, rapt
In the sort of a kind of a –
something mapped
While struggling reason roams away
Nor will in such dull fetters stay
But leaves the author out of himself
To make his fame or gain his pelf
If so he may or can –
But to the common mind
The meaning thus, let’s find –
For idle pastime hither led
Fays, gnomes, and elves and suchlike fled
To fix some dubious point to fairies only
Known to exist, or to the lonely
Thoughtful man recluse
Of power a potent spell to loose”

No centro do cadro aparece semioculta unha figura con barba branca e cun sombreiro ou coroa enorme; na súa aba, bailan fadas e trasgos diminutos. Dadd chama a este personaxe “O patriarca”. Xusto debaixo está o leñador, esperando a orde de partir a abelá en dous anacos. As dúas metades, segundo o poema de Dadd, serán empregadas na construcción dunha carroza para a Raíña Mab (alusión á raíña Mab de Romeo e Xulieta). Por riba da figura do “patriarca”, aparecen dous personaxes do Soño dunha noite de San Xoán, Titania e Oberón.

O cadro, segundo Dadd inacabado, foi un agasallo do pintor a un dos seus enfermeiros.