O 27 de maio de 1933, Martin Heidegger toma posesión como reitor da Universidade de Friburgo. Nese acto, realizado baixo o goberno do Partido Nacionalsocialista de Adolf Hitler, o filósofo le o discurso titulado “A autoafirmación da universidade alemá”. Este feito ten unha gran transcendencia tanto naquel momento coma na posteridade, dada a importancia e infuencia da obra do autor de Sein und Zeit na filosofía do século XX e na actual.
En euseino.org, consideramos fundamental arriscarnos a facer unha interpretación daquel discurso. Non debido á permanente polémica sobre a relación de Heidegger co nacionalsocialismo, que conta cunha bibliografía abondosa e en aumento, senón para pensar coas nosas forzas e co discernimento propio o que outros tamén pensan co seu. Comparar xeitos de pensar é unha das tarefas da filosofía que desde aquí asumimos na medida das nosas posibilidades e limitacións mais da que non claudicamos. Esa tarefa —a de continuar, a de prolongar a filosofía— é a que pode axudar a non repetir pensamentos coma se se tratase de consignas, a evitar caer no dogmatismo.
Para realizar esta reflexión sobre o chamado “Discurso do reitorado”, Carlos Lema parte neste artigo da edición bilingüe alemá-francesa do discurso de Martin Heidegger, publicada en novembro de 2010 por Éditions Trans-Europ-Repress (T. E. R.), edición que recolle a realizada orixinalmente en 1933 por Verlag Wilh. Gottl. Korn, de Breslau, traducida para o francés por Gérard Granel. As referencias entre paréntese corresponden ás páxinas da antedita edición.
♦
“Heidegger e a posición nihilista. Unha lectura do discurso do reitorado”, por Carlos Lema
Segundo Heidegger, o carácter esencial da universidade radica na súa autonomía (7), de aí que o primeiro que se pregunte sexa “¿que esixe de nós esta reivindicación de autonomía?” (9)
A resposta está na finalidade que Heidegger lle dá á universidade: a de acadar “un saber suficiente na súa esencia” (9). Para lograr ese obxectivo, fixa nesa esencia unha inmanencia absoluta como “autoafirmación” e “vontade orixinal” que combata “a pretendida independencia e a pretendida ausencia de prexuízos dunha ciencia por seren demasiado recentes” (11).
Anúnciase aquí un retorno a outro tipo de saber, o “saber dos gregos” e tamén a teima heideggeriana coa técnica como fixación do óntico na reificación en calidade de fin en si mesmo. Ese novo tipo de saber afastado da súa aplicación técnica, ou óntica, é o que Heidegger chama a “esencia da ciencia”: “¿A ciencia debe ser para nós continuar a ser, ou debemos deixala derivar cara a un fin rápido?” (13)
O obxectivo da ciencia xa se cumpre se mantén o seu cuestionamento da totalidade do existente, que non deixa de facer coma quen, de “disimular”. Mais ese obstinación activa tamén forma parte da súa impotencia “diante do destino” (19). Isto é así porque Heidegger sitúa xa na orixe do saber —entre os gregos— a acción todopoderosa do destino, que fai fracasar perante el un saber “moito máis feble ca a necesidade”, segundo as verbas que Esquilo pon en boca de Prometeo. Ese fracaso inicial vai marcar a posición nihilista da ciencia, tal como escribe Heidegger no seu discurso do reitorado. Pois é na impotencia inicial da ciencia onde radica precisamente a súa esencia.
Así e todo, no discurso pregúntase se o progreso da actividade humana non atingue tamén á ciencia, tendo en conta que ese inicio prometeico nos remite a dous mil anos atrás. Todo o contrario, pois “A interpretación cristo-teolóxica do mundo que aconteceu despois, do mesmo xeito que, máis serodiamente, o pensamento matemático-técnico da modernidade, afastaron a ciencia, no tempo e na cousa mesma, do seu comezo. Aínda que iso non implica que o comezo mesmo chegase a ser superado dalgún xeito, ou incluso reducido á nada.”
A posición nihilista de Heidegger queda fixada cando determina que non é posible medir nin, polo tanto, reducir a esencia inicial da ciencia, ese saber grego que, como comezo, “aínda é“, de aí a imposibilidade da súa redución a calquera cálculo ou medida. “O comezo aínda é, non xace detrás de nós coma algo que acontecese hai moito tempo senón que se ergue diante de nós.” (19)
O prototipo de saber dos gregos é un saber insondable e inmutable no que “o ser-oculto do existente se manifesta para fracasar definitivamente” (15). Ese saber é tal precisamente porque “repousa unicamente sobre si mesmo” (15).
Esta remisión a unha esencia eterna é típica do romantismo nihilista, que retrotrae o presente ao pasado nun exercicio permanente de aniquilación.
En consecuencia, Heidegger reforza a correlación mundo-pensamento kantiana segundo a cal é imposible acceder ao en-si da cousa aínda que sexa posible pensalo. A actitude teórica, di, invocando “aos gregos”, non trataría de asimilar a praxe á teoría senón, pola contra, trataría de comprender a teoría en si mesma coma a realización máis alta da praxe auténtica:
“Para os gregos, a ciencia non é un ‘ben cultural’ senón o centro máis intimamente determinante do conxunto da existencia no seo do estado popular. A ciencia non é para eles o simple medio de facer consciente aquilo do que non se ten consciencia senón que é a potencia que mantén no seu punto de acuidade o conxunto da existencia e a apreixa enteiramente.” (17)
O miolo do programa heideggeriano para a sociedade repousa así nunha transcendencia á cal o óntico non ten acceso malia que sexa consciente dela. Como consecuencia deste programa, a ciencia ten por obriga primeira cuestionar todo o existente se temos en conta que a finalidade desa ciencia sería converterse no acontecemento fundamental da “existencia espiritual-popular”. O obxectivo dese cuestionamento é “abrir o esencial de toda cousa” pois cuestionar, segundo o Heidegger do reitorado, “obriga á máis extrema simplificación da ollada sobre o inevitable” (23).
¿En que consiste esa esencia inevitable á que o existente non ten acceso? A resposta é obvia: no nihilismo propio dunha exacerbación extrema da correlación mundo-pensamento; esa exacerbación pola que o correlato kantiano non soamente foi superado, senón ampliado, deixa fóra do ser todo aquilo que non se poida abrir ao inevitable: á angustia do cerramento do pensamento en si mesmo. Aí radica o que nós denominamos posición nihilista, en non recoñecer a continxencia do pensamento e das súas coxitacións, entre elas esa representación da nada que se denomina esencia, pobo, principio de razón, patria, necesidade, ou Deus.
Esa “vontade de esencia” que cuestiona todo o existente, constrinxíndoo á incerteza, é a característica principal do espírito como “ser-decidido á esencia do ser”. A incerteza permanente do mundo á que nos obriga o saber heideggeriano non ten nada que ver coa continxencia absoluta, pois esta última, ao contrario da primeira, permite que, ao ser absoluta, se poidan levar a cabo ordenacións continxentes da realidade coma, por exemplo, as leis da física. É dicir, a realidade é representable, liberándose da condena de non acceder ao en-si á que a quere someter Heidegger; mais esa realidade continxente non é necesaria, non é esencia ningunha de Ser transcendente ningún.
Velaí a diferenza entre a posición nihilista e a posición materialista; o nihilismo absolutiza unha representación da nada mentres que o materialismo especulativo absolutiza a continxencia das representacións como acceso á realidade. Desde a nada é imposible acceder a algo real, só a unha esencia ou principio transcendente; desde a representación continxente é posible acceder á realidade das cousas porque a representación queda liberada de desvelar esencia algunha nos obxectos. O saber pode ser tal porque é continxente, pola contra, un saber necesario e, polo tanto, non contixente, está condenado a enfrontarse eternamente ao mesmo veo que constitúe a nada indesvelable —inaccesible— da esencia.
De por parte, esa “vontade da esencia” da que fala Heidegger non soamente precisa dun pobo no que concretarse senón que tamén ha precisar dun “guía” para enfrontarse a esa incerteza permanente do mundo que se revela a través dunha tal esencia da ciencia. Velaí, segundo o autor de Sein und Zeit, a función da universidade e, máis concretamente, do pensador.
No discurso do reitorado, Heidegger fai unha crítica non explícita a outros tipos de “guías” cando fala da “función de guía” (Führerschaft) (26):
“O que é decisivo no feito de guiar non é simplemente o feito de ir diante senón a forza para poder ir só, non por teima persoal nin polo pracer de xogar ao xefe senón pola forza dunha vocación moi profunda e dunha obriga moi ampla. Semellante forza obriga ao esencial, produce a escolla dos mellores e suscita a alianza auténtica dos que teñen un tipo de coraxe nova.” (27)
Esa valentía nova á que alude o discurso do reitorado é a que se acada mediante “a claridade dunha palabra e dunha obra interpretativa actuante” (ibid.) O distanciamento da concepción hitleriana do liderato parece obvia nesta pasaxe, na que xa se determina o afastamento entre a posición nihilista de Heidegger —oposta á realidade moderna— e a posición pragmática do nacionalsocialismo —a favor das consecuencias extremas da modernidade; a primeira das posicións reclámase dunha esencia inatinxible mentres que a segunda posición, a nacionalsocialista, baséase nunha esencia xa atinguida e, como tal, presente en determinacións reais. A noción de pobo, para Heidegger, está por acadar, de aí que a vontade da esencia e a acción (pensar) deban estar dirixidas á busca do esencial, mentres que para Hitler o pobo xa é unha determinación existente e clara, por iso a finalidade da acción é impoñer completamente na realidade esa esencia existente.
Esa é a razón pola que, no paso do discurso dedicado aos estudantes, Heidegger define a liberdade con estas verbas: “Darse a si mesmo a lei é a liberdade máis alta”, pois a tan cacarexada “liberdade académica” é “inauténtica”:
“A primeira obriga é a que os conduce [aos estudantes] á comunidade popular”.
A versión heideggeriana do pacto social moderno non está configurada pola liberdade igual para todos senón que se mediatiza por unha remisión á “liberdade alta” que depende da “lei da súa esencia” (27-29); de aí o cualificativo de “alta”, que aplicado a liberdade significaría unha diferenza de grao —alta e baixa, mellor e peor—; cousa que na liberdade é inconcibible se temos en conta que, para a existencia desta, a igualdade é condición necesaria, isto é, a liberdade ha de ser igual para todas as cidadás e todos os cidadáns xa que o contrario implicaría desigualdade entre eles e, polo tanto, falta de liberdade ao comparar a liberdade “alta”, ou maior, duns coa liberdade “baixa”, ou menor, dos outros.
As tres esixencias ás que Heidegger empraza os estudantes son o servizo do traballo, o servizo militar e o servizo do saber. Todas tres esixencias están vencelladas coa “misión espiritual do pobo”, que non é outra máis ca a de “manifestar a máis potente de todas as potencias formadoras do mundo da existencia humana e […] acadar sempre de novo o seu mundo espiritual” (31).
As anteditas esixencias formúlanse tendo presente que os estudantes han de ser, na súa relación co saber, primeiro dentro e logo fóra da universidade, “os guías da existencia [Dasein führen] no seo do Estado popular”. Así que traballo, milicia e saber non están segundo Heidegger ao servizo dun Estado popular xa existente senón que se han reunir “orixinalmente nunha única forza determinante”: a vontade de esencia do corpo ensinante, vontade que ten como obxectivo o saber que atingue a esencia da ciencia (vid. 39); é dicir, o saber verbo da esencia da existencia (Dasein).
O saber, ou a ciencia, vén determinado en todo o discurso pola noción de existencia, ou Dasein. Esa existencia é a que Heidegger emparella en todo momento con “esa profunda e vasta circunspección da que a antiga sabedoría grega tirou o seu nome” (45), é dicir, o saber sobre a esencia. Non un saber técnico, ou habelencia para administrar o existente (óntico) senón unha ciencia coa que albiscar o Ser:
“O saber non está ao servizo dos oficios senón á inversa […] ese saber non é para nós a tranquila toma de consciencia de entidades e de valores en-si, é a máis decisiva maneira de poñer en perigo a existencia no medio da sobrepotencia do existente.”
Velaquí outro dos trazos distintivos do nihilismo de Heidegger, esa “maneira decisiva” de afastarse das entidades e valores en-si para poñer en perigo “a existencia do existente”. Mais, ¿que hai que poida xustificar o esforzo deses tres servizos —traballo, milicia e saber— e o risco que, ao cabo, corre a mesma existencia?
Para a universidade toda, ese risco vén xustificado por un “concepto orixinal de ciencia” que obriga non soamente á obxectividade senón “sobre todo á esencialidade” (35) e que supera “esa cousa ociosa e inauténtica que é o adestramento exterior para exercer un oficio” (37). Agora a súa finalidade unicamente ha de ser a de “elaborar a figura da esencia orixinal da ciencia” (37), tarefa que Heidegger se atreve a comparar cos tres séculos que necesitaron os Gregos para encarreirar cara a un bo fin a cuestión de que debe ser o saber. Velaí a vontade-da-esencia concibida en función da amplitude do saber que ten que ver coa esencia da ciencia.
A “vontade-da-esencia” do corpo de ensinantes e de estudantes “debe dar ao seu saber, por conivencia do pobo e do seu Estado, a forma da esencia da ciencia. Esas dúas vontades, a dos ensinantes e a dos estudantes da universidade aos que se dirixía Heidegger no seu discurso de toma de posesión como reitor, deberían impelerse mutuamente á loita (Kampf) con todas as súas capacidades de vontade e de pensamento, con todas as forzas do seu corazón e todas as aptitudes da carne, deben despregarse para a loita, reforzarse na loita e conservarse entanto que loita. Ese é o significado do que Heidegger denomina a obriga militar.
A comunidade de loita á que se dirixe Heidegger, a dos profesores e os alumnos, tamén ha de ter en conta que “Calquera guía [Führung] debe recoñecer nos que o seguen unha forza propia deles. Mais calquera que é guiado leva en si a resistencia. Esa oposición esencial no guiar e no seguir non debe ser amortecida, moito menos aínda eliminada.” (41)
Velaí o aviso de Heidegger aos nacionalsocialistas: a dunha disposición esencial no corpo de mestres e alumnos universatarios, a da autoafirmación autodefinitoria que autoriza a automeditación decidida co obxectivo dunha auto-nomía auténtica.
Nesa auto-regulación do pensar como esencialidade do real radica a forza da obra de Heidegger e a súa decisión posterior de deixar o cargo de reitor o 23 de abril de 1934, cando “a forza espiritual de Occidente frouxea e todas as súas xuntas renxen, [cando] o cadáver da pseudocultura esboroa sobre si levando consigo todas as forzas na mesma confusión para abafalas na loucura” (43).
* * *
Outra volta, e non é ocioso insistir, a tarefa é enorme na medida en que resulta imposible. A esencia da ciencia como absoluto está eivada ab ovo polo límite infranqueable do coñecemento humano, isto é, pola correlación mundo-pensamento: a existencia da ciencia está marcada pola duración da existencia do ser humano como tal. Antes do ser humano e despois del, a ciencia non existe. O esforzo inaudito de Heidegger, no que o seguiron moitos dos grandes pensadores do século XX, é intentar converter en absoluto algo que non o é. Do seu fracaso e do seu intento por ocupar a posición deixada baleira por outro fracaso estridente —o da salvación mediante acción divina—, xurdiu a forza aínda imperante dunha posición nova, na que se volve arriscar todo, a posición nihilista.
Heidegger e o nazismo son coetáneos, entre eles non hai unha relación de causalidade semellante á que existe entre Marx e o estalinismo. Aínda que todos os catro son manifestacións da desaparición da figura de Deus como rexedor do mundo.
Heidegger non elaborou o pensamento nacionalsocialista, Marx si elaborou unha filosofía teleolóxica absoluta e científica, como posuidora única da verdade: o marxismo. Non abonda con reler a Marx para facer unha crítica da dialéctica a través da correspondente crítica da tradición marxista co obxectivo de detectar os elementos da interpretación teleolóxica hegeliana (transhistórica) que rexorden na súa obra e cales deles continúan a estar presentes nas interpretacións da tradición marxista posterior.
Pasar do suxeito histórico proletariado ao subalterno tampouco non abonda para abolir o efecto teleolóxico da salvación dese suxeito. Para iso, cómpre considerar tal suxeito como obxecto, que é o intento do materialismo especulativo. Non transformalo en principio de razón.
Non se trata, por tanto, dunha teleoloxía transhistórica vencellada soamente a Hegel senón que toda a historiografía é de seu “transhistórica” ao ser unha construción humana resultado da correlación mundo-pensamento. O denominado materialismo histórico é unha construción teleolóxica enfocada desde a correlación e cara á correlación; enclaustrada nun campo de senso elaborado, non dado por condición ningunha que non sexa propiamente histórica, logo producida e confirmada polo propio campo.
Polo tanto, hai unha relación entre nihilismo [vid. “A posición nihilista: o nihilismo literario”], marxismo e nacionalsocialismo, esa relación é a morte de Deus e a ocupación da súa posición central, de principio e veridicción do mundo, polo ser humano.
A correlación humano-mundo é a que, ao facer a realidade dependente exclusivamente de quen a pensa, establece o marco no que o relativismo triunfa: só aquilo que o ser humano chega a pensar pode ser posible. Nesa absolutización do correlacionismo, na figura do ser humano como dador de existencia, pois só existe o que este pensa, é onde está o vencello común entre Heidegger e Marx, entre estalinismo, nazismo e nihilismo. Na absoluta dependencia entre a realidade e quen a pensa: o ser humano como creador. Velaí a finitude que xorde da correlación.
O pensamento de Heidegger é un intento de superar esa finitude mediante a súa absolutización para manterse no interior do correlato; de aí a súa crítica da tecnificación como creación absoluta. De aí a súa xenreira á morte tecnificada, a todo o que significa produción en masa. Ese foi o seu punto de desacordo principal co nazismo. Para Heidegger, a correlación mundo-pensamento acabou sendo un refuxio, unha hutte. Unha posición nihilista.
SaveSave
SaveSave
euseino.org 