A posición nihilista: o nihilismo literario

Para analizar o que aquí denominamos a posición nihilista, cómpre lembrar a crítica do paradigma kantiano realizada antes —como reacción— polo romantismo e logo, de xeito absolutamente progresista, por algúns dos pensadores máis importantes a partir de Nietzsche. Cómpre, polo tanto, non esquecer ese papel retrógrado do romantismo e o seu intento de mistificación de ideas modernas coma a de nación, pois a exacerbación da subxectividade que o romantismo puxo en circulación, coa actualización das ideas relixiosas e a súa vinculación co culto do individualismo, tamén se acabou por vencellar á transformación retrógrada da nación nunha esencia individualizada como identidade senlleira.

En resumo, a literatura e a arte romántica elaboraron unha representación da correlación suxeito-mundo na que a constatación da finitude, á que se chegou logo da Ilustración, quixo ser neutralizada mediante a produción de esencialidades transcendentes, identidades salvíficas tras das que se agochaba un nihilismo contra o que, por exemplo, se ergueu Nietzsche; velaí o “caso Wagner” e a alerxia que ao autor do Zaratustra lle producía o nacionalismo alemán.

Hans Blumenberg descríbeo así: “Baleiro ou plenitude, ese é o problema fundamental do acontecemento histórico que chamamos o nihilismo moderno” [1].

 

 

Polo tanto, o nihilismo implica tres aspectos:

a) A singularidade e a distancia respecto dos outros seres humanos: a diferenza e a produción de subxectividade, ou de identidade como subxectividade histórica.

b) A historia como un suceso inderivable e último en si mesmo: o suxeito histórico (por exemplo, o pobo, a xente ou a nación).

c) A transcendencia como algo non resoluble racionalmente: a teoloxía do presente.

Aspectos que tematizan cuestións coma a da patria en calidade de metáfora dunha esencia perdida, de aí a forza que gañan sentimentos coma o da saudade; a paisaxe como natureza identitaria, a tradición como alicerce social revitalizable. O nihilismo xorde tamén da filiación a unha lingua materna (patria-matria) e á natureza do país como metonimia da súa esencia: paisaxe e nación. A natureza e o idioma como esencias fixadas e como determinantes destinais do ser humano.

 

O nihilismo literario

Na arte, o nihilismo tamén impulsa unha retrogradación na que o movemento moderno cara a afiliación, isto é, cara á escolla libre do repertorio de formas e de temas, se transforma en filiación, ou retorno á determinación do vínculo necesario. De aí a concepción do idioma como lingua materna, determinante da percepción, das ideas e, en consecuencia, dunha cultura nacional-popular, e a concepción da paisaxe como molde do humano, de aí concepcións regulatorias do tipo “escribir a novela do mar”, ou “a gran novela americana”, non a “gran novela” sen máis.

Fronte ao carácter afiliativo da arte moderna, no que a autonomía é o principio fundamental, principio polo que a arte se dota a si mesma das súas propias regras, sen dependencia doutros campos de senso; fronte a esa afiliación, o nihilismo artístico parte da idea da historia como suceso inderivable e último en si mesmo e, en consecuencia, dunha concepción da cultura determinada pola filiación á historia dunha identidade; identidade histórica da que debe xurdir o nomos da arte.

As constricións contundentes impostas pola filiación á historia e á natureza levan ao que Blumenberg denomina teoloxía do presente, xa que a transcendencia que se busca só se pode resolver mediante as determinacións da historia actualizadas no presente. Xa non é posible concibir o presente desde o que Sartre denomina liberdade da situación, é dicir, un presente non determinado por suxeito histórico ningún, un presente no que a liberdade poida dirimir a situación e a situación permita que a liberdade xurda no seu seo.

Esa teoloxía do presente leva a concepcións da arte nas que ese presente só é rexido pola historia xa que esta se considera a única posibilidade de transcendencia; por exemplo, afirmacións do tipo “Hoxe non temos escritores coma Cunqueiro”, ou a aparentemente contraria de “Estamos na Idade de Ouro da poesía galega”. Estes dous tipos de nihilismo literario abundan actualmente en Galicia, como acontece na polémica sobre a mal chamada “infantilización” da literatura galega actual [vid. “¿Cara a onde vai a literatura galega actual?”], orixinada desde unha posición nihilista.

Fronte a esta posición nihilista na arte, a posición progresista é hoxe a da arte como proceso afiliativo que xorde da liberdade e da situación. A situación sen liberdade e a liberdade sen unha situación na que exercerse é o que define, pola contra, a posición nihilista á que nos enfrontamos. A posición progresista é a da arte con regras propias, escollidas por afiliación, non marcadas por unha historia territorializada, no senso deleuziano desta última palabra. O obxecto artístico rexido polo azar da liberdade e da situación, por unha posición progresista na que progreso non quere dicir teleoloxía nin avance perpetuo cara a salvación ningunha de cultura ningunha. O progreso é distorsión, coma a blue note [2], a nota discordante do jazz, que é a nota do progreso. Fronte ás rapsodias negras do nihilismo, as rapsodias en blue do progreso.

Fronte ao sublime romántico, inalcanzable no alto, preferimos o aquí da situación e a liberdade. Fronte ao nihilismo determinista, escollemos a cultura —a razón— como afiliación libre.

 

Notas

1. Blumenberg, Hans, “El problema del nihilismo en la literatura alemana contemporánea” in Literatura, estética y nihilismo, Madrid: Editorial Trotta, 2016.

2. No jazz e no blues, a blue note (ou nota “inquietante”) é unha nota que —cunha finalidade expresiva— se canta ou se toca nunha tonalidade lixeiramente diferente da standard. Normalmente, a alteración é dun cuarto de ton ou dun semitón mais iso varía en función dos intérpretes e dos xéneros.

A inexistencia divina

Onte publicáronse no suplemento dun xornal español as recensións de dous libros de historia da relixión, ademais dunha extensa entrevista coa súa autora, a historiadora Karen Armstrong, quen afirma, entre outras cousas:

“[…] Europa está a quedar moi pasada de moda no seu secularismo. Noutros lugares a xente estase a facer máis relixiosa, para ben ou para mal. A relixión é coma a arte, o sexo ou a gastronomía: hai arte excelente e moi mala. A idea de que a relixión é daniña non é moi intelixente.” […] “Coma a mellor arte, a relixión ofrece a posibilidade de escapar do horror que nos rodea e buscar senso para as nosas vidas”.

Á parte das matizacións referidas á historia, nas que aquí non imos entrar e que moi parcialmente as anteditas críticas analizan, cómpre reparar na presentación que da relixión fai esta historiadora e na que equipara a súa función á da arte, ou á da busca de “experiencias transcendentes” que parecen achegarse a aparentemente simples modalidades de consumo. Así e todo, o que si nos parece fundamental diante desta concepción da relixión é clarexar que o que se está a discutir cando se fala de “buscar senso para as nosas vidas” non só é dunha “moda”  que “nos faga saír momentanemamente de nós mesmos”, o que se está a postular novamente resulta ser unha cuestión fundamental non só na historia senón no presente: a lexitimación da política pola relixión.

800px-1831Hummel_Granitschale_im_Lustgarten_anagoria

Despois desa opera magna de Hans Blumenberg titulada A lexitimación da Idade Moderna, pensamos que queda ben argumentada que a diferenza esencial entre a Idade Moderna e o Antigo Réxime é que a primeira prescindiu da necesidade da relixión como lexitimadora da organización do mundo, ou da pólis. Na Idade Moderna, a política está lexitimada polos cidadáns e as cidadás, sen necesidade dunha autoridade transcendente allea a eles que a sancione validamente; na modernidade, a noción de representación vincula a lexitimidade coa decisión da cidadanía.

Por ese motivo, parécenos pertinente lembrar aquí un dos títulos publicados por Euseino? Editores, A música das esferas, de Carlos Lema, no que se dedican o capítulo titulado “O culto do Ser Supremo” e a addenda “Orde do mundo, secularización e progreso” a analizar o proceso da lexitimación moderna e a contrapoñer criticamente diferentes interpretacións, entre elas as de Blumenberg, Arendt, Agamben, Koselleck e Löwith.

Sobre ese mesmo asunto da divindade e da súa relación co mundo, achegamos a seguir un artigo no que o autor do devandito libro, partindo dun ensaio de Anna Longo que se publicará no número de setembro de Anotacións sobre literatura e filosofía, expón de xeito sintético a necesidade de superar a idea de ateísmo, precisamente por estar vencellada en exceso á existencia da relixión, isto é, porque é preciso postular unha concepción da divindade allea á relixión, que non teña función lexitimadora e que sexa compatible coa razón: a de que Deus xa non é o garante dunha orde necesaria que forma parte dun totalizable posible senón que constitúe un dos feitos absolutamente continxentes, entre outros. Pois todo se pode producir sen unha razón primeira, incluso un Deus.

 

A INEXISTENCIA DIVINA, OU A SONATA MODERNA

por Carlos Lema

 

Estou a traducir un ensaio da filósofa Anna Longo titulado “Deus fóra dos límites da crítica kantiana”. Nel faise unha interpretación da tese de doutoramento escrita por Quentin Meillassoux sobre “A inexistencia divina”. É da inexistencia divina propiamente dita, non só do ensaio de Longo e da tese de Meillassoux, do que se vai tratar neste artigo.


O realismo da Paixón

Para podelo facer, cómpre partir do que Hans Blumenberg chamou “realismo da Paixón”; realismo que, na interpretación deste autor, resulta ser o sinal do mesmísimo comezo da modernidade: o ser humano como fracaso de Deus. O fracaso da creación consiste na aparición da humanidade, da finitude, en suma.

Ese fracaso acontece porque o todopoderoso non é quen de “cumprir a intención digna de Deus… non se esnaquiza contra o mundo desque o crea senón que soamente se esnaquiza nel: ese é o tema da Paixón. Sexa quen sexa ese personaxe sufrinte e morrente, o ‘Fillo do home’ e o ‘servidor de Deus’… ninguén sabe exactamente o que significa cada un deses atributos: nel, Deus é abandonado por si mesmo.” (La Passion selon saint Matthieu, p. 19)

Pódense atopar doadamente razóns para ese abandono en que, segundo o relato bíblico, Deus permitiu que a morte se introducise no mundo ou, na interpretación que dá Paulo, como consecuencia do pecado. En realidade, o Creador esixía da súa “imaxe e semellanza” que esta renunciase a ser como era el mesmo. Sexa como for, desde ese momento, tentación e limitación están forzosamente vencelladas. Lutero tiña razón cando, na décimo sétima das súas teses, a titulada “Contra a teoloxía escolástica” (1517), afirma: en virtude da súa natureza, o home non pode querer que Deus sexa Deus (Non potest homo naturaliter velle deum esse deum); polo contrario, el deséxase a si mesmo como Deus e como Deus do Non-Deus (Immo vellet se esse deum et deum non esse deum). Non se trata de ateísmo senón do desexo de ocupar a posición do Deus único. Desde ese momento, a rivalidade só pode ser absoluta.

En consecuencia, non ten por que asombrarnos que a cuestión do suxeito —e con ela entra en xogo o correlacionismo, ou acceso ao mundo a través do suxeito— estea presente no “realismo da Paixón”, pois do fracaso de Deus todopoderoso xorde a posibilidade, como potencia, do Deus do mundo. O destino do creado xa non vai ser a Salvación senón o mundo mesmo: “a eiva amarga da morte”, e traduzo libremente a Blumenberg.

Esa amargura do Ser Humano, provocada pola inexistencia divina, pódese representar de xeito perfecto se a trasladamos aos tres movementos da forma sonataa única forma artística, xunto coa novela, propia da Idade Moderna, xa que nela se representa o que Hegel denominou Aufhebung (que aquí poderiamos emparentar coa modulación musical), ou variación sen modificación da substancia:

1) Exposición do tema: o cristianismo como Salvación individual, de cada consciencia en solitario. O “realismo da Paixón” é o que a fai posible; xa non é Deus todopoderoso quen salva, é Cristo, é un ser humano.

2) Variación e desenvolvemento do tema: a Revolución de 1789 crea unha relixión universal, os Dereitos do Home como Ser Supremo, relixión que ocupa a posición do cristianismo tras o fracaso da Salvación anunciada por este último.

“Despois da extinción das espectativas escatolóxicas, a culpabilidade persoal convertérase no drama da vida individual, outra volta entregada á multiplicidade dos seus aspectos, por oposición á simplicidade do devandito pecado orixinal.” (ibid., 54)

3) Reexposición do tema e final: tras o fracaso da relixión humanista, Mallarmé intenta outra vez salvar o suxeito a través do Libro, do Poema, da Literatura como relixión absoluta porque dependería da salvación polo azar absoluto dunha arte codificada numericamente. (Sintentizo a conclusión do libro de Meillassoux sobre Un coup de dés: o caos é a única posibilidade de orde, i. e., de salvación, xa que a necesidade da continxencia das leis é, en definitiva, a única posibilidade de absoluto, a salvación do mundo está na mesma continxencia como lei única do universo.)

Seguindo esta interpretación, o rito devén poesía, ou carisma, xa que a poesía é carismática en tanto é a expresión do suxeito (o paradigma: Hölderlin) e, ao cabo, esta dá en narración; na novela-xénero, a cultura é unha variación sobre o suxeito como alicerce do pacto social moderno, como legalidade das formas a priori de representación kantianas, dos conceptos. De aí que a novela sexa a única forma literaria que logra anular a distinción falsa entre cultura humanista, ou “alta cultura”, e “cultura de masas”, ou produto da industria cultural. Pola contra, a poesía acabará por ser a continxencia que se xustifica como algo revelado. Para non fracasar, o poema —hoxe— debería carecer de expresión (non ter relación co suxeito nin coa comunidade), ou debería ser expresión dunha linguaxe azarosa, i. e., asignificativa coma a combinatoria numérica da música.

Logo o realismo da Paixón remata nese “encaixe de liques” (collo prestada esta frase dun poema inédito de Chus Pato) que é a sonata moderna: a representación do Eu é a divindade salvadora fronte a ese final eterno e repetido da morte. Velaí a consecuencia da expulsión do Paraíso.


Un Deus continxente
 

Así e todo, as consideracións que fai Anna Longo sobre a inexistencia divina postulada por Meillassoux vannos levar á asunción do innecesario da salvación.

Segundo Anna Longo, Meillassoux explícanos que, no sistema kantiano, precisamente para dar conta da representación dun mundo racionalmente determinable, a razón acaba por levar á produción da idea de Deus, incluso na imposibilidade de probar a súa existencia. Deus sería “o ser de todos os seres, a totalidade das condicións para pensar os obxectos en xeral en tanto que estes me poden ser dados; a unidade sintética absoluta de todas as condicións de posibilidade das cousas en xeral” (Kant, tomo II, 48). O Ser Supremo é daquela a totalidade do posible que é a condición da experiencia posible, quere dicir, do feito de que se lle dea un contido á determinación formal das categorías.

Esa idea de Deus corresponde á da totalidade do substrato da determinación universal, isto é, ao fundamento concreto de todas as determinacións posibles, en relación co cal cada cousa é limitada en positivo polos atributos que posúe e en negativo polos que non posúe (vid. Kant, II, 273). Dito doutra maneira, a razón acabaría por levar a supoñer, como condición de posibilidade da determinación a priori, un ser que “contén dalgún xeito a provisión enteira da materia da que se poden coller todos os predicados das cousas, que por conseguinte só é a idea dunha totalidade real (omniudo realitatis)” (ibid., 275).

Mais, se admitimos, tal como demostra a argumentación de Meillassoux, a verdade racional da continxencia de toda cousa, a razón xa non ten necesidade da idea de Deus nin como principio de razón que converte as leis en necesarias nin como suma total do posible e condición da representación. Aínda máis, se soamente pode existir o que non é contraditorio, i. e., todo aquilo que non é necesario e, polo tanto, só pode existir o que é continxente, entón o ser necesario non pode existir porque, sendo contraditorio, abrangue todos os predicados de todas as cousas. Como moito, o que pode existir sen necesidade é un Deus continxente e inmanente.

Velaí o paso do posible, como fundamento dese mundo ordenado polas leis necesarias, ao virtual, como caos que permite a actualización dunha infinidade de mundos cuxas leis son absolutamente continxentes e que obriga a unha transformación da idea de Deus. Deus xa non é o garante dunha orde necesaria que forma parte dun totalizable posible senón que constitúe un dos feitos absolutamente continxentes, entre outros, que poden xurdir do virtual en tanto que conxunto non totalizable. Todo se pode producir sen unha razón primeira, incluso un Deus.

Dese xeito, xa non é unha fe irracional a que pode soster a crenza nun absoluto certo senón que é o coñecemento racional da continxencia absoluta de toda cousa o que lexitima a esperanza na aparición dun mundo gobernado por un Deus que cumpra a xustiza para os vivos e para os mortos. Tal é o senso propio da expresión “inexistencia divina” como a interpreta Anna Longo en “Deus fóra dos límites da crítica kantiana”.

 

Bibliografía

Hans Blumenberg, La Passion selon saint Matthieu, París: L’Arche, 1996.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1781/1787), París: Librairie philosophique de Ladrange, 1846.

Anna Longo, «Dieu hors des limites de la critique kantienne», ThéoRèmes  [En liña], 6, 2014, publicado o 19 juin 2014, consultado o 28 xullo de 2014. URL : http://theoremes.revues.org/618 ; DOI : 10.4000/theoremes.618. A tradución galega hase publicar en setembro en Anotacións sobre literatura e filosofía [En liña], nº 10, 2015 [ISSN 2340-8537], Euseino? Editores, URL: https://euseinoeditores.wordpress.com/anotacions-sobre-literatura-e-filosofia/

Quentin Meillassoux, L’inexistence divine, tese de doutoramento baixo a dirección de Bernard Bourgeois, Universidade de Paris 1, 1996. Microficha establecida e reproducida polo Atelier national de reproduction des thèses, Universidade de Lille III.

Quentin Meillassoux, Le Nombre et la sirène. Un déchiffrage du Coup de dés de Mallarmé, París: Librairie Arthème Fayard, 2011. [Un ensaio extenso de Meillassoux sobre o mesmo tema, titulado “Un Coup de dés, ou a divinización materialista da hipótese”, publicarase proximamente na colección Rúa do Sol, de Euseino? Editores.]

Quentin Meillassoux, Tempo sen devir (seguido de “Continxencia e liberdade, unha comparación entre materialismo especulativo e ciencia experimental”, por Anna Longo), traducidos do inglés e do italiano por Carlos Lema; Vigo: Euseino? Editores, 2014.

Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1

O 4 de marzo de 1963, Jacques Derrida promunciaba unha conferencia no Collège philosophique sobre “Cogito e historia da loucura”. A conferencia publicaríase na Revue de métaphysique et moral en 1964 e aparecería recollida posteriormente no libro L’écriture et la différence, publicado en 1967; nela, Derrida fai unha reflexión crítica a partir do libro de Michel Foucault titulado Folie et Déraison, Histoire de la folie à l’âge classique (1961). Dese xeito, iniciábase unha polémica extrordinariamente interesante que tería continuación no texto “Mon corps, ce papier, ce feu”, publicado en 1972 por Foucault, primeiro na revista xaponesa Paideia e, nese mesmo ano mais nunha versión diferente, engadido como apéndice á reedición da Histoire de la folie.

Case dez anos de reflexión de dous autores fundamentais na filosofía do século XX poñen de manifesto a importancia do asunto tratado. As relacións entre lógos e loucura, a razón como límite e exclusión ou como posibilidade de ampliación da linguaxe do ser humano; o saber como instrumento de poder ou como medio para a súa crítica, o discurso como dominación ou como protección contra esta.

Illustration par Albrecht Dürer de la couverture de La Nef des fous de Sébastien Brant, 1494

Un dos epígrafes cos que Derrida comeza as súas reflexións sobre a Histoire de la folie, de Foucault, é unha frase de Kierkegaard que di: “… O Instante da Decisión é unha loucura”. Esa frase fainos lembrar o cadro de Richard Dadd co leñador a piques de partir a abelá co machado ao que se facía referencia neste blogue nun artigo anterior (ir a Richard Dadd). Esa Decisión é precisamente o que Foucault denomina “acontecemento clásico”:

“Se o home sempre pode estar tolo, o pensamento, como exercicio da soberanía dun suxeito que se considera co deber de percibir o certo, non pode ser insensato. Trazouse unha liña divisoria, que axiña vai facer imposible a experiencia, tan familiar no Renacemento, dunha Razón irrazoable, dunha razoable Sen-razón. Entre Montaigne e Descartes ocorreu un acontecemento: algo que atingue a chegada dunha ratio” (Historia de la locura, páx. 78).

O punto do que parte Derrida na súa reflexión son tres páxinas que Foucault dedica —como unha especie de prólogo ao segundo capítulo do seu libro— a unha pasaxe das Méditations de Descartes no que a loucura “semella” (é o verbo que emprega Derrida) excluída da consideración da filosofía. Trataríase, pois, da instancia “dun Cogito que, por esencia, non sabería estar tolo” (L’écriture et la différence, páx. 52; en diante ED).

Ante a constatación desa instancia no texto de Foucault, Derrida pregúntase se a significación histórica do cogito cartesiano é posible que se esgote na historicidade que Foucault lle asigna (ED, 54):

“ao se tratar, perseguíndoa na súa esencia máis retirada, de distinguila [á loucura] na súa estrutura derradeira, só se descubriría, para formulala, a linguaxe propia da razón despregada na impecable lóxica do delirio e iso mesmo, que a fai accesible, esquivábaa como loucura” (ED, 55).

Mais, ¿é posible unha linguaxe que, en xeral, non sexa propia da razón mesma?, pregúntase Derrida. De feito, soamente se pode “estar tolo” en relación á razón. De aí que o compartido entre razón e loucura tamén desvele o cogito como “unha experiencia  que, na súa punta máis fina, se cadra non é menos aventureira, perigosa, enigmática, nocturna e patética ca a da loucura, e que, respecto desta, eu creo que é moito menos adversa e acusadora, acusativa, obxectivante do que Foucault parece pensar” (ED, 55).

A hipótese de Derrida é a de que o Cogito inclúe, e integra no seu discurso, a negatividade do razoable:

“A negatividade sempre foi determinada pola dialéctica —é dicir, pola metafísica— como traballo ao servizo da constitución do senso” (ED, 55, nota).

O que nos trae á memoria a inconceptualidade da que Hans Blumenberg fala como necesidade inevitable da mesma noción do concepto. “A inconceptualidade ao servizo do concepto”.

“O esquema é que a racionalidade se poida producir mesmo no acto de admitir o que non se pode xustificar racionalmente, na lexitimación da ‘relevancia’ dos produtos desbotados. Esa é a complexidade da cuestión” (Teoria dell’inconcettualità, páx. 27).

Despois de facer a crítica do “acontecemento clásico” foucauldián como historicidade e botando man dunha argumentación que pensa a razón como algo ineludible, Derrida continúa polemizando:

“A desgraza dos tolos, a desgraza inacabable do seu silencio, é que os seus mellores voceiros son os que os traizoan mellor; pois, cando se quere dicir o seu silencio mesmo, un xa pasou ao inimigo e do lado da orde, incluso se, na orde, se loita contra a orde e se se pon en cuestión na súa orixe […]. A grandeza insuperable, irreemprazable, imperial da orde da razón é que non é unha orde ou unha estrutura de feito, unha estrutura histórica determinada, unha estrutura entre outras posibles, que só se pode apelar contra ela con ela mesma, non permite, no seu propio terreo, máis ca o recurso da estrataxema e da estratexia. […] a revolución contra a razón soamente se pode facer coa razón” (ED, 58 e 59).

A louvanza da loucura acábase revelando, dese xeito, como un xénero literario propio da Idade Moderna, xa que representa a clausura ou cerco da loucura na linguaxe como discurso da razón.

“Trátase, pois, no interior dun lógos que precedeu a esgazadura razón-loucura, no interior dun lógos que deixa dialogar nel mesmo o que máis tarde se chamou razón e loucura (sen-razón), deixando circular libremente por el e intercambiarse razón e loucura como na Idade Media deixaban circular libremente os tolos pola cidade, trátase, no interior dese lógos de librecambio, de acceder á orixe do proteccionismo dunha razón que tende a poñerse ao abeiro e a se constituír en protección contra os tolos, a se constituir ela mesma nesa protección. Trátase, pois, de acceder ao punto no que o diálogo se rompeu, se converteu en dous soliloquios: ao que Foucault chama, cunha verba contundente, a Decisión” (ED, 62).

[Continúa no artigo seguinteDerrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, e 2]

Referencias bibliográficas
Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, París, 1967.
Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.
—————, “Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écritsI (1954-1975), Éditions Gallimard, col. Quarto, París, 2001.
Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, duepunti edizioni, Palermo, 2010.

Da linguaxe e da realidade

Pouco a pouco vaise publicando a obra que Hans Blumenberg deixou inédita, eses “milleiros e milleiros de fichas, algunhas das cales ás veces empregaba repetidamente, tanto para escribir un artigo breve de xornal coma para, retomándoas, desenvolver tamén un libro”, fichas ás que se refire Denis Trierweilero seu tradutor francés, nunha entrevista que glosamos con anterioridade neste blogue. Unha desas achegas póstumas, ben interesante, é o libro que Anselm Haverkamp recompilou a partir desas fichas do arquivo inédito de Blumenberg, libro publicado en 2007 co título de Theorie der Unbegrifflichkeit (“Teoría da inconceptualidade”).

Logo de tratar asuntos relacionados coa noción de concepto, coa diferenza entre intelixencia e razón, e vencellados polo tanto coa negación e coa metáfora como xeito de ampliar e, paradoxalmente (en senso etimolóxico), limitar a potencia fixatoria da linguaxe conceptual, o libro dedica unha das súas últimas partes á retórica, un dos temas predilectos de Blumenberg, fundamental para entender o seu pensamento sobre a Idade Moderna.

Edward_Collier's_painting_'Newspapers,_Letters_and_Writing_Implements_on_a_Wooden_Board'

Neste texto, distingue Blumenberg dúas concepcións da retórica características da “nosa tradición”, concepcións que implican á súa vez outras dúas concepcións diferentes da linguaxe e da súa función:

“Aquela que concibe a retórica como formación de contidos e, polo tanto, de coñecemento. Tal concepción soa un tanto inxenua e implica moitos malentendidos sobre a lóxica e a filosofía. A outra concepción, que entrementres permaneceu reprimida pola concepción expresiva da linguaxe, é aquela que o ve como un vehículo do influxo dos seres humanos sobre os seres humanos, como parte do actuar e como estímulo da acción.”

A súa conclusión é que “non se debe tomar a linguaxe nin como expresión nin como mediación senón como ‘acto lingüístico'”. De aí que Blumenberg faga de seguido unha afirmación contundente:

“Quen ama a revolución é apto para considerar a linguaxe como un actuar. O Outro xa é un substituto [ersatz: sucedáneo] do Un. Se a linguaxe é un actuar, a súa finalidade non é só e exclusivamente o contido (coma no caso da aserción, para a cal a forma lingüística soamente é útil con ese obxectivo), e contemporaneamente é o contido. O que é importante para a linguaxe como actuar ten unha afinidade enorme co concepto sofístico de retórica (ou, mellor, atribuído aos sofistas).”

A indicación sobre o Outro como substituto ou ersatz do Un parécenos moi acaída, de termos en conta a importancia das denominadas “novas identidades sociais” como resultado da produción de subxectividade coa que Fredric Jameson caracteriza, por un caso, as linguaxes artísticas no capitalismo serodio; a crítica e a desmontaxe do suxeito realizada pola filosofía durante o século XX, especialmente a partir de Heidegger, bate con Blumenberg, que semella máis ben aceptar a idea da identidade como retórica, isto é, como posibilidade non concluínte ou dynamis coa que o ser humano se axuda na súa necesidade de buscar aconchego na Lebenswelt, no mundo da vida.

De por parte, a “revolución” poderíase interpretar aquí quer como “progreso” quer como “razón”. Blumenberg emprega un pouco máis adiante unha frase que é ben atinada, fala de “lógos do mundo” para referirse a un aspecto da imprecisión coa que o ser humano permanece “inserido” na realidade, entendendo esta última “antropoloxicamente” como “a debilidade [ou falta, nos seus dous sensos de “carencia” e de “culpa”] da linguaxe”.

“Se o mesmo lógos do mundo fose aquilo que se expresa na linguaxe humana coma en calquera outro órgano da natureza, non podería ser outra cousa máis ca, no senso aristotélico, a ‘linguaxe apropiada’, o kyrion onoma.”

Mais non acontece así, tal como se pon de manifesto coa metáfora, que sempre vén sendo unha “proba de valentía” relacionada cunha hipótese sobre “a natureza da realidade”. Precisamente, é a metáfora a que fai descubrir que esas “necesidades tristes” que herdamos están alén da nosa febleza e da nosa necesidade e deixan albiscar en nós a nosa liberdade. A “triste necesidade” de axuda que, tocante á linguaxe, a metáfora pon de manifesto leva a unha conclusión dupla: “por unha banda é guía do coñecemento, pola outra é camiño que acaba en erros.” Por iso a linguaxe fai da metáfora —e, consecuentemente, da retórica— algo indispensable sen que asemade deixe de ser sospeitoso.

“Quedar fóra deste dilema trae consigo un cambio nas relacións do ser humano co mundo e, polo tanto, na súa posición nos confrontos co metafórico-retórico.”

Ese cambio aparece, ao noso ver, cando a idea de transcendencia se introduce na linguaxe. A arte ou a poesía como revelación de algo inefable e, no punto oposto, a claridade da linguaxe como expresión da verdade do concepto exemplifican nidiamente ese esquecemento da febleza da linguaxe á que Blumenberg se refire en “Teoría da inconceptualidade”, exemplificando el o cambio, pola súa banda, co que caracteriza como “unha filosofía da retórica usada retoricamente”. Pois o que chama a “tese forte” deste libro é formular “unha contradición entre as implicacións de infinitude da razón e a finitude ínsita nas condicións antropolóxicas nas que aquela procede”.

Arredor de Blumenberg, e 2

A tiranía terrible: privar a xente da Lebenswelt

Segundo Trierweiler, outra das achegas singulares de Blumenberg estaría relacionada coa idea da metaforoloxía: “Cómpre ter presente que unha metaforoloxía non está destinada a se converter nun método para o emprego das metáforas, ou para frecuentar as cuestións que nelas se manifestan”, tal como Blumenberg mesmo precisou.

“Eu coido que Paradigmen zu einer Metaphorologie (“Paradigmas para unha metaforoloxía”), de 1960, é unha declaración de guerra de Blumenberg aos seus queridos colegas, unha especie de pedra tirada no estanque do Archiv für Begriffsgeschichte dirixido por Rothacker e que se interesaba polos conceptos. Logo, o que fai Blumenberg, é acabar por dicir que o que hai de interesante no concepto, o que é importante, se atopa na maneira na que o concepto xorde.”

De aí, entón, que a metaforoloxía non teña nada de saber programático nin se trate dun proxecto fracasado que non chegou ao seu final. Máis ben ten que ver co inicio do estudo das representacións do mundo como formas de dotación de senso, como estratexias elaboradas para a afirmación humana no mundo perante esoutras estratexias baseadas na transcendencia alén do mundano.

“Hai en Blumenberg”, apunta Trierweiler, “unha necesidade de volver sempre á Lebenswelt, ao mundo da vida. Incluso cando, por outra banda, o que el combate na Lebenswelt é precisamente ese ir de seu, pois o que Blumenberg quere facer é que nada vaia de seu. Privar a xente da Lebenswelt é unha tiranía terrible. É case inhumano.”

567px-Daguerre_2

Trierweiler relaciona isto coa a razón pola que Blumenberg despraza a primeira pregunta filosófica e cuestiona o asombro como primeiro xesto do filósofo: “Trátase, máis ben, do terror ante o innomeable, pois o que pon medo é precisamente o que é unheimlich, o que non se pode nomear. Iso lévanos á teoloxía xudía ou, mesmamente, a San Paulo, que pronuncia a seu discurso perante a estela ao deus descoñecido”.

O que fai a Lebenswelt non é integrar o alleo, o estraño, senón que “intenta tacitamente distanciarse e, cando o estraño penetra na Lebenswelt, daquela é cando aparece o pánico, a crise”.

Así e todo, a filosofía non pode renunciar. De aí que outra das cousas que constitúen a complexidade do pensar de Blumenberg sexa que, a carón dunha fonda e total resignación, haxa unha absoluta imposibilidade de renunciar. “Nun determinado momento, vai dicir que a filosofía non pode renunciar porque detrás dela non hai nada que poida coller o relevo.”

Consecuencia disto é que, xa desde as súas obras primeiras, Blumenberg se ocupase do que el denomina “o absolutismo da realidade”. Despois do “absolutismo teolóxico” aparece ese absolutismo da realidade. A fenomenoloxía sería, entón, un xeito de se confrontar coa continxencia.

A descrición e o suxeito

E, para Blumenberg, a fenomenoloxía está relacionada coa descrición. Entrevistado por un xornal, á pregunta “¿De que está vostede máis contento?” el respondeu: “De poder describir as cousas o mellor posible”. E á pregunta contraria (“¿De que está máis insatisfeito?”), contestou: “De non poder describir con precisión abonda”.

O papel da retórica como afirmación do ser humano no mundo adquire en Blumenberg unha importancia inusitada a modo de defensa fronte ao absolutismo da realidade. Por iso, na Descrición do ser humano “exerce sobre Husserl un auténtico movemento de torsión. Nun determinado momento, di que a fenomenoloxía é, de nacemento, unha arte de confrontarse coa continxencia. Así e todo, rexeita someter o pensar a un procedemento, sexa o de Freud ou o de Husserl. Non practica a redución”.

A cuestión da antropoloxía tamén ten un aquel enigmático. ¿Por que falar de antropoloxía, “un asunto que aparece serodiamente e de xeito accesorio, pois nin Platón nin Descartes tiveron noticia desa denominación”, tal como o mesmo Blumenberg constata na Descrición do ser humano? Sinxelamente, porque ese aspecto é o que falta na filosofía: “Defínea [a antropoloxía] tamén mediante todo ese traballo que fai para amosar que a fenomenoloxía husserliá bate contra tantas cousas debido a que non se dota dunha antropoloxía. Dalgún xeito, é como dicir que forma ten que ter a antropoloxía: debería ser fenomenolóxica”, puntualiza Trierweiler.

A ancoraxe no aquí, non como inmanencia (ao modo marxiano) nin tampouco como transcendencia (ao xeito de Heidegger), sería o motivo desta recuperación do humano desde fóra do humanismo transcendental. O humano como mundano, óntico sen entidade; como representación distanciada de calquera realidade absoluta. Na irrupción da súa variación (aufhebung), o suxeito sería, pois, —postulamos nós aquí— un límite ilimitado do absolutismo das ideas e da realidade como idea absoluta, quer transcendente quer inmanente.

A estratexia das citacións: significancia

“Hai unha verdadeira estratexia de citacións en Blumenberg. Cando cita un autor é porque está controlado estritamente”. Na Descrición do ser humano pasan cousas abraiantes: “Durante toda a descrición sobre a faciana semella que Levinas vai xurdir antes ou despois e iso non acontece endexamais”.

Referíndose á problemática das costas (no tratamento levinasián, como reverso da faciana) e á cuestión do inimigo (segundo Carl Schmitt), Trierweiler explica que “Levinas está ausente, está claro. E Schmitt non está lonxe, mais sempre é para petar enriba del. […] En Traballo co mito, volve sobre a explicación que dá Schmitt do nemo contra Deum nisi deus ipse (“contra un deus, só un deus”), a famosa sentencia pretensamente descuberta polos latinos mais da que Blumenberg está convencido que o autor é Goethe mesmo, que a fai pasar por unha citación. Schmitt di que procede de Catarina de Siena. E Blumenberg volve sobre o asunto, e dun xeito abraiante afirma que sen dúbida iso é falso mais que, con todo, cómpre telo en conta, pois fai aumentar a Bedeutsamkeit, a significatividade, a significancia —aínda presente“.

“Sobre a discriminación amigo/inimigo, cando lanza a súa gran ficción sobre a hominización, sobre a saída da fraga virxe, di que estamos na situación amigo/inimigo, e abofé que é a mesma discriminación que fai Schmitt a que funciona. A única diferenza con Schmitt —e nela está todo— é que o interese por nós os seres humanos é precisamente o de saír desa situación; mentres que Schmitt queda englutido dentro, e quere deixarnos pechados alí, facéndonos crer que esa é a esencia do político.”

Filosofía política e progreso

Precisamente a política, que aparentemente queda relegada polo pensar esixente e supostamente críptico de Blumenberg, é así e todo o primeiro ámbito de lectura da súa obra. A súa defensa da Idade Moderna e a súa incansable argumentación a favor do progreso é unha defensa feita desde a filosofía política. Todo o seu estudo das metáforas e da retórica das ideas é un intento de dar unha base o máis ampla —e o menos dogmática posible— ao racional máis alá dos conceptos e do pensamento tético.

Que, no caso de Blumenberg, a aparencia sexa exactamente a contraria é un efecto buscado para non ocluír o pensar mediante a súa aplicación inmediata. Todo en Blumenberg é mediato, como unha desviación collida non para chegar antes ao lugar de destino senón para que aproveite máis a viaxe. De aí a necesidade da retórica, as reviravoltas da asociación de ideas e a evitación do tético como obxectivo da filosofía. Para evitar a teleoloxía política.

Nesta cuestión, pola contra, o seu tradutor francés engánase cando afirma que “El endexamais é explicitamente político, ou éo moi raramente. Habermas intervén constantemente no debate público, cousa que nunca é o caso de Blumenberg, que endexamais é doado [para ese fin].” Cando Trierweiler se pregunta como “facelo politicamente produtivo”, non se decata de que todo o seu pensar é unha análise da historia e dos métodos do pensar contemporáneo como consensus sobre o progreso.