A tiranía terrible: privar a xente da Lebenswelt

Segundo Trierweiler, outra das achegas singulares de Blumenberg estaría relacionada coa idea da metaforoloxía: “Cómpre ter presente que unha metaforoloxía non está destinada a se converter nun método para o emprego das metáforas, ou para frecuentar as cuestións que nelas se manifestan”, tal como Blumenberg mesmo precisou.

“Eu coido que Paradigmen zu einer Metaphorologie (“Paradigmas para unha metaforoloxía”), de 1960, é unha declaración de guerra de Blumenberg aos seus queridos colegas, unha especie de pedra tirada no estanque do Archiv für Begriffsgeschichte dirixido por Rothacker e que se interesaba polos conceptos. Logo, o que fai Blumenberg, é acabar por dicir que o que hai de interesante no concepto, o que é importante, se atopa na maneira na que o concepto xorde.”

De aí, entón, que a metaforoloxía non teña nada de saber programático nin se trate dun proxecto fracasado que non chegou ao seu final. Máis ben ten que ver co inicio do estudo das representacións do mundo como formas de dotación de senso, como estratexias elaboradas para a afirmación humana no mundo perante esoutras estratexias baseadas na transcendencia alén do mundano.

“Hai en Blumenberg”, apunta Trierweiler, “unha necesidade de volver sempre á Lebenswelt, ao mundo da vida. Incluso cando, por outra banda, o que el combate na Lebenswelt é precisamente ese ir de seu, pois o que Blumenberg quere facer é que nada vaia de seu. Privar a xente da Lebenswelt é unha tiranía terrible. É case inhumano.”

Trierweiler relaciona isto coa a razón pola que Blumenberg despraza a primeira pregunta filosófica e cuestiona o asombro como primeiro xesto do filósofo: “Trátase, máis ben, do terror ante o innomeable, pois o que pon medo é precisamente o que é unheimlich, o que non se pode nomear. Iso lévanos á teoloxía xudía ou, mesmamente, a San Paulo, que pronuncia a seu discurso perante a estela ao deus descoñecido”.

O que fai a Lebenswelt non é integrar o alleo, o estraño, senón que “intenta tacitamente distanciarse e, cando o estraño penetra na Lebenswelt, daquela é cando aparece o pánico, a crise”.

Así e todo, a filosofía non pode renunciar. De aí que outra das cousas que constitúen a complexidade do pensar de Blumenberg sexa que, a carón dunha fonda e total resignación, haxa unha absoluta imposibilidade de renunciar. “Nun determinado momento, vai dicir que a filosofía non pode renunciar porque detrás dela non hai nada que poida coller o relevo.”

Consecuencia disto é que, xa desde as súas obras primeiras, Blumenberg se ocupase do que el denomina “o absolutismo da realidade”. Despois do “absolutismo teolóxico” aparece ese absolutismo da realidade. A fenomenoloxía sería, entón, un xeito de se confrontar coa continxencia.

A descrición e o suxeito

E, para Blumenberg, a fenomenoloxía está relacionada coa descrición. Entrevistado por un xornal, á pregunta “¿De que está vostede máis contento?” el respondeu: “De poder describir as cousas o mellor posible”. E á pregunta contraria (“¿De que está máis insatisfeito?”), contestou: “De non poder describir con precisión abonda”.

O papel da retórica como afirmación do ser humano no mundo adquire en Blumenberg unha importancia inusitada a modo de defensa fronte ao absolutismo da realidade. Por iso, na Descrición do ser humano “exerce sobre Husserl un auténtico movemento de torsión. Nun determinado momento, di que a fenomenoloxía é, de nacemento, unha arte de confrontarse coa continxencia. Así e todo, rexeita someter o pensar a un procedemento, sexa o de Freud ou o de Husserl. Non practica a redución”.

A cuestión da antropoloxía tamén ten un aquel enigmático. ¿Por que falar de antropoloxía, “un asunto que aparece serodiamente e de xeito accesorio, pois nin Platón nin Descartes tiveron noticia desa denominación”, tal como o mesmo Blumenberg constata na Descrición do ser humano? Sinxelamente, porque ese aspecto é o que falta na filosofía: “Defínea [a antropoloxía] tamén mediante todo ese traballo que fai para amosar que a fenomenoloxía husserliá bate contra tantas cousas debido a que non se dota dunha antropoloxía. Dalgún xeito, é como dicir que forma ten que ter a antropoloxía: debería ser fenomenolóxica”, puntualiza Trierweiler.

A ancoraxe no aquí, non como inmanencia (ao modo marxiano) nin tampouco como transcendencia (ao xeito de Heidegger), sería o motivo desta recuperación do humano desde fóra do humanismo transcendental. O humano como mundano, óntico sen entidade; como representación distanciada de calquera realidade absoluta. Na irrupción da súa variación (aufhebung), o suxeito sería, pois, —postulamos nós aquí— un límite ilimitado do absolutismo das ideas e da realidade como idea absoluta, quer transcendente quer inmanente.

A estratexia das citacións: significancia

“Hai unha verdadeira estratexia de citacións en Blumenberg. Cando cita un autor é porque está controlado estritamente”. Na Descrición do ser humano pasan cousas abraiantes: “Durante toda a descrición sobre a faciana semella que Levinas vai xurdir antes ou despois e iso non acontece endexamais”.

Referíndose á problemática das costas (no tratamento levinasián, como reverso da faciana) e á cuestión do inimigo (segundo Carl Schmitt), Trierweiler explica que “Levinas está ausente, está claro. E Schmitt non está lonxe, mais sempre é para petar enriba del. […] En Traballo co mito, volve sobre a explicación que dá Schmitt do nemo contra Deum nisi deus ipse (“contra un deus, só un deus”), a famosa sentencia pretensamente descuberta polos latinos mais da que Blumenberg está convencido que o autor é Goethe mesmo, que a fai pasar por unha citación. Schmitt di que procede de Catarina de Siena. E Blumenberg volve sobre o asunto, e dun xeito abraiante afirma que sen dúbida iso é falso mais que, con todo, cómpre telo en conta, pois fai aumentar a Bedeutsamkeit, a significatividade, a significancia —aínda presente“.

“Sobre a discriminación amigo/inimigo, cando lanza a súa gran ficción sobre a hominización, sobre a saída da fraga virxe, di que estamos na situación amigo/inimigo, e abofé que é a mesma discriminación que fai Schmitt a que funciona. A única diferenza con Schmitt —e nela está todo— é que o interese por nós os seres humanos é precisamente o de saír desa situación; mentres que Schmitt queda englutido dentro, e quere deixarnos pechados alí, facéndonos crer que esa é a esencia do político.”

Filosofía política e progreso

Precisamente a política, que aparentemente queda relegada polo pensar esixente e supostamente críptico de Blumenberg, é así e todo o primeiro ámbito de lectura da súa obra. A súa defensa da Idade Moderna e a súa incansable argumentación a favor do progreso é unha defensa feita desde a filosofía política. Todo o seu estudo das metáforas e da retórica das ideas é un intento de dar unha base o máis ampla —e o menos dogmática posible— ao racional máis alá dos conceptos e do pensamento tético.

Que, no caso de Blumenberg, a aparencia sexa exactamente a contraria é un efecto buscado para non ocluír o pensar mediante a súa aplicación inmediata. Todo en Blumenberg é mediato, como unha desviación collida non para chegar antes ao lugar de destino senón para que aproveite máis a viaxe. De aí a necesidade da retórica, as reviravoltas da asociación de ideas e a evitación do tético como obxectivo da filosofía. Para evitar a teleoloxía política.

Nesta cuestión, pola contra, o seu tradutor francés engánase cando afirma que “El endexamais é explicitamente político, ou éo moi raramente. Habermas intervén constantemente no debate público, cousa que nunca é o caso de Blumenberg, que endexamais é doado [para ese fin].” Cando Trierweiler se pregunta como “facelo politicamente produtivo”, non se decata de que todo o seu pensar é unha análise da historia e dos métodos do pensar contemporáneo como consensus sobre o progreso.