A táboa do nada

Despois dos artigos sobre A posición nihilista: o nihilismo literario e Heidegger e a posición nihilista, cómpre situarnos nos múltiples sensos do nadaEmmanuel Kant alicerza neles a especificidade da súa filosofía crítica, que o afasta da tradición filosófica anterior, para perfeccionar a filosofía da correlación humano-mundo que continúa a dominar actualmente.

Débese a Kant a imposibilidade do coñecemento do real, isto é, do obxecto tal como é fóra das condicións de posibilidade que lle impón o suxeito (o espazo, o tempo, o entendemento). A imposibilidade de abstraerse desa finitude, leva a Kant a virarlle as costas ao real para atender o estudo das condicións que o suxeito impón a esa realidade. Presuponse así unha correlación entre dous termos —suxeito e mundo— no canto de afirmar a posibilidade dunha relación inmediata co real.

Dese xeito, péchase o “círculo correlacional” arredor do suxeito, que crea a representación e ten a experiencia, polo que o mundo —o que non é o nada, o que é algo— depende absolutamente da relación entre pensamento e obxecto, existindo este último en tanto que forma parte da antedita correlación.

Kant traza á perfección o argumento do círculo correlacional cando describe, na táboa do nada, os límites externos do correlato suxeito-obxecto. Trátase dunha descrición en negativo pois, ao describir nidiamente o nada, determina o seu oposto, o algo. Como afirma ao final da pasaxe que reproducimos máis abaixo, “a división paralela do algo vai de seu” en función do nada.

A primacía outorgada á correlación suxeito-obxecto ten por efecto arrecuncharnos no estudo das condicións polas cales o obxecto é dado á experiencia. A esfera antropolóxica convértese no centro de interese da modernidade, o que produce a sensación de enclaustramento, segundo a expresión de Quentin Meillassoux, no seo das condicións subxectivas de acceso á realidade. Velaí unha das causas fundamentais de aparición do nihilismo.

Para evitar esa caída no irracionalismo, a proposta de Meillassoux é amosar como acceder racionalmente ao mundo en si (vid. Tempo sen devir). Ao suxerir que a razón é impotente para chegar a coñecer a cousa en si, Kant fortaleceu indirectamente a idea de que só a fe está en condicións de facilitar ese acceso, de tal xeito que paulatinamente se vai recuperando a idea de que a piedade ten o dereito exclusivo de albiscar a verdade derradeira. En consecuencia, o correlacionismo de Kant acabaría paradoxalmente por exacerbar unha forma de irracionalismo —o nihilismo— e a súa consecuencia, o fideísmo.

En efecto, ata a aparición da crítica ao correlacionismo feita por Meillassoux, semellaba difícil falar dunha realidade independente do pensamento e da linguaxe. De aí que os efectos desta premisa correlacionista desen pé a unha forma sutil de idealismo que hoxe é practicamente ubicua. Desde a súa orixe, o correlacionismo, vencellado á filosofía crítica de Kant, rexeitaba a posibilidade de coñecer unha realidade nouménica independente do acceso humano ao mundo, polo que calquera posibilidade dun mundo independente da correlación humano-mundo se faría cada vez máis inconcibible. Esta tendencia da filosofía maniféstase de maneiras diversas, especialmente na súa preocupación pola morte e a finitude, nunha aversión á técnica, nunha focalización na linguaxe, a cultura e a subxectividade e nunha aquiescencia coas condicións históricas específicas.

O círculo correlacional trazado por Kant no interior da súa “táboa do nada” acabaría por abranguer dentro de si un sector amplo da filosofía moderna e contemporánea.

Como apunta Claude Romano nun artigo ao que tivemos acceso hai pouco,

Posta nun lugar estratéxico do edificio da Crítica da razón pura, no punto de paso da Analítica á Dialéctica transcendental, dunha rara densidade conceptual, a “táboa do nada” constitúe un dos sitios nos que a “revolución copernicana” de Kant atopa a súa expresión máis forte e rigorosa e no que a ruptura coa Schulmetaphysik aparece consumada.

En efecto, desde o punto de vista desa filosofía de novo tipo que é a filosofía transcendental de Kant, o termo “transcendental” xa non significa, en verbas do autor da Crítica da razón pura, “unha relación do noso coñecemento coas cousas senón soamente coa facultade cognoscitiva“.

Esta subordinación da distinción-principe algo-nada a unha teoría do obxecto en xeral sinala o paso da Ontoloxía á filosofía crítica. [Romano, op. cit., páx. 91]

Para Kant, o obxecto transcendental, isto é, o pensamento absolutamente indeterminado dalgunha cousa en xeral, vén ser “o obxecto dunha intuición en xeral, idéntico para todos os fenómenos”. Logo, tal como o interpreta o profesor Romano no seu artigo, o obxecto transcendental = X é anterior á distinción entre algo (como algo do determinado mediante as categorías) e nada. Precisamente, iso é o que, ao se diferenciar do noúmeno e dun dos sensos do nada (o ens rationis), designa “o correlato da unidade da apercepción”, unidade mediante a cal —segundo Kant— o intelecto unifica o diverso nun concepto de obxecto. A ese correlato correspóndelle unha tese sobre o nada que o considera (quer por falta da intuición, polo tanto do obxecto, quer por falta do concepto) un límite da nosa actividade de coñecemento.

A cuestión do nada en Kant aparece así estreitamente vencellada a aquela da natureza finita do noso poder (humano) de coñecer […]. [Vid. Romano, páxs. 91-92]

Segundo Romano, todo o que está en xogo na reforma crítica converxe nesas páxinas de Kant, que publicamos de seguido.

 

 

Antes de abandonar a analítica dos conceptos de reflexión, aínda cómpre engadir algo que, sen ter de seu unha importancia extraordinaria, podería así e todo parecer necesario para completar o sistema. O concepto máis elevado polo que se adoita comezar unha filosofía transcendental é a división entre posible e imposible. Mais, como toda división, supón un concepto que hai que dividir, polo tanto cómpre que un concepto máis elevado sexa dado e ese concepto é o dun obxecto en xeral (collido dun xeito problemático, abstracción feita da cuestión de saber se é algo ou non).

Xa que as categorías son os únicos conceptos que se relacionan cos obxectos en xeral, a distinción dun obxecto no que se refire á cuestión de saber se é algo ou nada ha seguir a orde e a dirección das categorías.

1º Aos conceptos de todo, de varios e dun oponse o que suprime todo, é dicir, o de ningún, e así o obxecto dun concepto ao que non corresponde ningunha intuición que se poida sinalar é = nada, é dicir, que se trata dun concepto sen obxecto, coma os noúmena, que non se poden colocar entre as posibilidades malia que, para iso, non os haxa que considerar imposibles ou, coma algunhas forzas novas que concibimos, é certo, sen contradición mais sen un exemplo collido da experiencia e que, por conseguinte, non se poden colocar entre as posibilidades (ens rationis).

2º A realidade é algo, a negación non é nada; en efecto, é o concepto da falta dun obxecto, coma a sombra, o frío (nihil privativum).

3º A simple forma da intuición, sen substancia, non é un obxecto en si senón a condición puramente formal dese obxecto (como fenómeno), coma o espazo puro e o tempo puro, que verdadeiramente son algo como formas de intuición mais que elas mesmas non son obxectos de intuición (ens imaginarium).

4º O obxecto dun concepto que se contradí a si mesmo é nada porque o concepto nada é o imposible; tal, por exemplo, unha figura rectilínea de dous lados (nihil negativum).

O cadro desta división do concepto do nada deberíase trazar, daquela, así (pois a división paralela do algo vai de seu):

Vese que o ser de razón (nº 1) se distingue do non-ser en que, sendo unha ficción pura (aínda que non contraditoria), non se pode colocar entre as imposibilidades mentres que o segundo se opón á posibilidade ao destruírse o concepto por si mesmo. Mais todos dous son conceptos baleiros. Pola contra, o nihil privativum (n° 2) e o ens imaginarium (n° 3) son os data baleiros para os conceptos. Cando a luz non é dada aos sentidos, non se pode representar a escuridade; e cando non se perciben seres extensos, non se pode representar o espazo. A negación, o mesmo ca a simple forma da intuición, sen un real, non son obxectos.

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave

¿Cara a onde vai a literatura galega?

O pasado día 16 de febreiro, o xornalista e novelista Manuel Veiga publicaba un artigo titulado “A infantilización da literatura galega e o seu perigo de desaparición” no que chama a atención sobre que “A desaparición do público, xa de por si historicamente escaso por razóns coñecidas, creo que ten que ver coa infantilización progresiva do estilo e dos argumentos.”, ademais de reclamar “autores de verdade, dos que arriscan a cambio de pouco”. Nese senso, desde euseino.org hai tempo que vimos promovendo un debate arredor da urxencia dunha concepción nova da estética literaria, da necesidade dun pensamento que se dedique á crítica da estética literaria dominante e á proposta de concepcións diferentes.

Nun artigo anterior, falamos do “Esmorecemento da ambición literaria”a ese artigo contestou o escritor e crítico literario Xosé Manuel Eyré con “Dialogando”. De seguido, puxemos ese debate baixo o rubro de “A polémica sobre a ambición literaria”. En efecto, consideramos preferible escribir da ambición literaria en troques de facer o que se adoita denominar “profecías autocumpridas”, ou anuncios de algo supostamente non realizado cos que se pretende xustificar unha posición xa tomada de antemán mais que neles se constata como futurible, dando argumentos así para que o anunciado na profecía acabe por parecer patente e inamovible. Desde euseino.org intentamos evitar ese tipo de posicións autoconfirmadas; pola contra, estamos a favor do pensamento especulativo, da necesidade dunha filosofía que pense a realidade e interveña nela mais non para confirmar o que se pretende facer pasar por inevitable.

Por iso preferimos referirnos á “ambición literaria” e non empregar termos ambiguos coma “infantilización”, sobre todo se temos en conta a importancia da infancia, non do concepto psicolóxico e pedagóxico de infancia elaborado a partir da Ilustración senón da infancia propiamente dita, na literatura moderna (Baudelaire, Rilke, Proust, Kafka, Bataille) e a súa función no intento de ampliación das formas de representación a priori (Madame d’Aulnoy, Andersen, Lewis Carroll).

Estamos certos de que Manuel Veiga concorda con estas consideracións previas e entendemos o seu artigo como unha incitación a pensar a literatura. En consecuencia, propoñemos empregar termos coma “mercantilización” e “didascalia” para caracterizar unha parte da literatura que se vén escribindo durante toda a Idade Moderna, non só actualmente, e que non está necesariamente relacionada coa infancia. Non se trata dun fenómeno propio da literatura galega nin dunha “ameaza” soamente presente na actualidade, abonda con lembrar un nome: Friedrich Hölderlin e a súa posición fronte ao que Michel Foucault denominou o acontecemento clásico, isto é, a utilización da arte e da literatura como saber na Idade Moderna e a súa aplicación na dominación social e na produción de bens mercantís.

A polémica sobre a ambición literaria ten, daquela, un papel central na historia da literatura moderna, tal como apunta Veiga cando di “A creatividade é, por definición, estraña aos gustos presentes no momento no que nace, pero xera gustos que acaban formando un mercado.”, malia que con esta afirmación parece tamén suxerir que a finalidade da arte literaria é esa: crear un mercado, ou o que é o mesmo, un público consumidor. Todo o contrario, unha das finalidades da arte, tamén da literaria, é amosar que o mercado non é necesario para a existencia da arte. Nin tan sequera como unha consecuencia supostamente inevitable.

Ao escribir isto non queremos dar a entender que estamos a favor da resistencia nin da utopía. Aquí e agora —desde que a liberdade se constituíu como elemento esencial do pacto social moderno— a arte é a demostración da intervención da liberdade na conformación da sociedade moderna. A liberdade xorde fronte á situación e a situación non é posible sen liberdade, en palabras de Jean-Paul Sartre.

Por iso a nosa posición está claramente a favor do que chamamos a ambición literaria, ese é un dos motivos polos que Euseino? Editores publicou ensaios coma “A ficcionalización do eu: autoría e protagonismo das mulleres na literatura”, de Inma Otero Varela,“A ficción narrativa na literatura actual: da escritura á lectura”, de Xosé Monteagudo. Nestes dous ensaios trátase da literatura desde puntos de vista diferentes mais coa mesma intención, a de propoñer unha reflexión crítica sobre a realidade actual da literatura tanto na súa concepción polos autores e autoras coma na súa función na sociedade. Nesa mesma liña, parécenos interesante publicar hoxe un texto inédito, escrito por Carlos Lema e lido nunha mesa redonda que se celebrou en Vigo o 8 de outubro de 2008 co título “¿Cara a onde vai a literatura galega?”, mesa na que tamén interviron Antón Figueroa, Rexina Vega e Suso de Toro. Reproducimos o texto sen ningunha modificación. Case dez anos despois, gran parte desta reflexión segue a ser pertinente; aínda máis, pensamos que ha servir para situar o debate no seu ámbito propio e cunha finalidade non espuria: a de pensar unha estética literaria libre de condicionantes heterónomos, sen a mistificación ameazadora da mercantilización e a didascalia. Unha literatura como obxecto retórico autónomo, non unha literatura como produto mercantil, ou medio para a dominación. Unha literatura como crítica da produción de subxectividade e como superación da correlación suxeito-mundo, correlación coa que se xustifica o relativismo e, ao cabo, todo o nihilismo actual, tamén o nihilismo literario.

“¿Cara a onde vai a literatura galega?”, por Carlos Lema

O título que os organizadores escolleron para esta mesa redonda dá a entender de xeito claro que debemos determinar un punto de partida e, como consecuencia, outro punto a onde chegar: un obxectivo. O punto de partida é doadamente discernible, de termos en conta que hoxe estamos aquí porque se conmemoran os vintecinco anos da creación do Consello da Cultura Galega, aniversario que se celebra cunha exposición e que actos coma este teñen a función de reflexionarmos en voz alta e conxuntamente —vostedes e nosoutros— sobre o acontecido nese cuarto de século e mais sobre as circunstancias que eses vintecinco anos axudaron a configurar.

O punto de partida é, daquela, 1983 ou, para sintetizar, a década de 1980. Outra cousa é trazar o percorrido da literatura galega neses vintecinco anos e, cousa aínda máis difícil, albiscar a onde nos leva ese percorrido. O título que nos reúne, máis ca preguntar a onde vai a literatura galega, coido que nos pregunta a onde a queremos levar; ou, noutras palabras, como nos gustaría que fose a nosa literatura. O título, coma todo título, é un acicate, un estímulo, e de ningún outro xeito —penso eu— o debemos entender.

Considerémola como a consideremos, como literatura nacional, como unha literatura que actualmente vive unha idade de ouro ou —ao dicir dalgúns— como unha literatura de segunda ou mesmo de terceira categoría, a existencia da literatura galega é incontrovertible.

Gustaríame salientar, polo tanto, catro circunstancias que ao meu ver marcan estes vintecinco anos da súa historia:

1ª) A institucionalización do discurso literario galego.
2ª) A apertura do campo literario galego como consecuencia da cooficialidade do noso idioma.
3ª) Un aumento importante da súa difusión debida a asunción de valores heterónomos de mercado.
4ª) A influencia excesiva no campo literario galego das súas relacións cos campos literarios veciños, nomeadamente co campo español.

A literatura galega é unha literatura institucionalizada nun grao semellante a calquera outra literatura nacional. Xa non é aquela literatura dos anos 1950, 1960 e 1970 que tentaba sobrevivir practicamente só nos textos, agora a nosa literatura ten institucións que a analizan e fomentan, estúdase en todos os niveis de ensino, existe todo un entramado de bibliotecas que a custodian e unha industria editorial que produce riqueza a partir dela. E houbo que esperar a que un partido nacionalista entrase no goberno, mais xa temos tamén un Premio Nacional de Literatura.

¿Como describir o proceso que levou a literatura galega de ser unha literatura só textual, que existía nos textos e pouco máis, a ser unha literatura institucional, que existe nos textos e tamén nas institucións, unha literatura cun mercado e cunha industria? Ese proceso vai parello e indisolublemente vencellado á situación social e política do idioma galego.

O ano 1980 aprobouse o Estatuto de Autonomía e, como consecuencia, o idioma galego converteuse en lingua cooficial, na “lingua propia de Galicia”, recoñecida como tal legalmente. Na literatura, a década de 1980, como logo maís amplamente o foi a de 1990, é a época do comezo da integración, no campo cultural e literario galego, do que Xoán González-Millán chamou as “novas identidades sociais”. Autores con orixe en diversos sectores da sociedade galega que concibían a literatura en galego coma a busca non só de lectores militantes senón tamén de lectores “correntes”, no senso da frase que fixo célebre Virginia Woolf, en busca de lectores “normais”.

Nun primeiro momento, esta busca de novos lectores veu aguilloada polas circunstancias: a entrada do galego no ensino obrigou a un aumento na produción de títulos. Os intereses comerciais, sobre todo dos grandes grupos editoriais españois e multinacionais vencellados ao sistema educativo, propiciaron, primeiro, a importación de textos de literatura infantil e xuvenil escritos orixinalmente noutras linguas do estado e, despois, a aparición dun importante grupo de escritores dedicados á literatura infantil e xuvenil que eses mesmos grupos editoriais se habían encargar de promocionar tamén no resto do estado. É revelador que sexa precisamente a maior heteronomía do subcampo infantil e xuvenil a que axude á súa exportación, cousa que non acontece nese momento coa narrativa e a poesía, non vencelladas directamente co sistema escolar.

Así e todo, andado o tempo, o campo literario galego tamén ha conseguir impoñer algúns dos seus autores no campo literario e cultural español, nunca poetas, sempre narradores, que chegaron a obter en varias ocasións o Premio Nacional de Literatura outorgado en Madrid. Polo de agora, non se deu o paso da consagración de autores ou de obras galegas alén das fronteiras do estado español. Ata que punto a intermediación do campo literario castelán condiciona negativamente ou, pola contra, favorece a difusión da nosa literatura no resto de Europa é unha das preguntas que nos facemos decote.

Comprobamos, daquela, que o status do noso campo literario varía en función do sector do mesmo que observemos: a produción vencellada ao mercado do ensino, máis heterónoma, é protexida e alentada desde o exterior do campo galego mentres que a produción de carácter máis restrinxido, con maior capital simbólico e, polo tanto, máis autónoma fronte a intereses alleos aos literarios, só consegue ser exportada en condicións óptimas cando o campo galego —nos seus sectores institucionais e simultaneamente nos de maior capital simbólico— lle outorga todo o seu poder de consagración. Velaí o caso de Méndez Ferrín, cun enorme capital simbólico mais sen apoio institucional suficiente para ser exportado ao campo español en boas condicións de recepción.

Como vemos, a relación co campo literario español é unha cuestión fundamental xa que a literatura galega se ve forzada a compartir territorio e lectores coa literatura escrita en castelán, o que afecta ao seu estatus na nosa sociedade. Isto reflíctese en feitos coma o acontecido no Día das Letras Galegas deste ano, no que o presidente da Xunta non asistiu ao acto de homenaxe que a Academia Galega lle dedicou a Xosé Mª. Álvarez Blázquez por estar de viaxe en Sudamérica, ou en casos coma cando, en contextos institucionais, se cita a Pardo Bazán a carón de Rosalía de Castro e a Valle-Inclán a carón de Castelao. Este conflito de campos é unha constante na historia da nosa literatura xa que, como consecuencia del, unha parte importante do campo do poder aínda lle nega ao noso campo literario un lugar no seu territorio simbólico e, á súa vez, un sector do campo literario galego resístese a ser integrada no campo do poder ao detectar esa reticencia.

De aí que, malia o dinamismo do campo galego aumentar polas tensións entre polos con máis autonomía e polos con máis heteronomía, polo de agora ningún dos participantes no xogo literario chegue a cuestionar o propio xogo —e a illusio correspondente— como mecanismo de poder.

Esta pode ser, a grandes liñas, unha síntese da situación da literatura galega durante estes vintecinco anos. ¿Cal vai ser, de aquí en diante, o camiño que vai seguir? ¿Cara a onde vai? Para incitar a contestar esta pregunta, vou formular outras que poden axudar a discernir a resposta.

1) ¿Cal debe ser a relación do campo literario galego co resto dos campos literarios do seu contorno? ¿Cumpriría pensar nunha política —ou estratexia— do conxunto do noso campo para acadar un tipo de relación máis eficaz con esoutros campos máis ou menos veciños (neles entrarían tamén outros campos literarios europeos)?

2) O grao de institucionalización do campo cultural e literario galego, ¿é un síntoma da súa forza?

3) ¿Pode ser a nosa literatura unha literatura forte mentres o idioma galego non estea totalmente “normalizado”? Quere dicir, ¿pode a literatura galega ser a literatura de todos os galegos mentres teña que compartir territorio (á forza) coa literatura en castelán?

4) Outra opción posible sería a de considerar un campo literario galego “feble”, isto é, que a literatura galega se configurase como unha “literatura menor”, no senso dado a esta expresión por Deleuze e Guattari: unha literatura non constituída en discurso, en saber, unha literatura non institucionalizada.

5) ¿Que papel debe ter o mercado do libro nunha literatura coma a galega, cunha elevada incidencia da produción restrinxida (con maior capital simbólico e moi pouco capital económico) mais cunha deficiente presenza da “grande produción” (con maior capital económico e moi pouco capital simbólico)?

 

“¿Percibindo a percepción?”, por Ben Woodard

Publicado a comezos do mes de maio pasado no blogue Naught Thought, traducimos este artigo do filósofo Ben Woodard, subtitulado “Unha recensión de Positive Realism, de Maurizio Ferraris”. En euseino.org xa dedicamos anteriormente dous artigos á obra do pensador italiano, concretamente Catálogo do mundo 1 e 2; agora esta análise realizada por Woodard parécenos fundamental non só porque complementa os anteditos artigos senón porque enuncia o debate de fondo no que os filósofos do realismo especulativo están comprometidos. Ese debate é a demostración de que a filosofía do realismo novo contribúe, en efecto, á crítica do nihilismo e do dogmatismo, asumindo a súa función de pensar grazas precisamente á mesma “falta de cohesión” que o materialismo ou realismo especulativo amosa. Debate de fondo que Woodard sintetiza deste xeito: “a cuestión de como a mente (humana ou non) utiliza o dado ou o non dado para gobernar o mundo sen suplantar o fundamental. Trátase de algo de grande importancia para o punto de vista externalista da ciencia cognitiva (malia que, conforme se investiga nel, ese campo semelle enormemente desorganizado e sen comunicación interior máis alá de ser anticartesiano)”. Velaí a función da representación como aquilo que non é o que acriticamente poderiamos entender como a funcionalidade que reempraza o mundo senón aquilo que permanece nos límites da percepción e da interacción humana (ou mesmo potencialmente non humana) co mundo, aquilo que pode ampliar a nosa maneira de acceder ao mundo; a función do senso e da súa relación coa percepción e a experiencia. En resumo, unha concepción nova da estética non como epistemoloxía senón como ontoloxía.

 

William_Henry_Fox_Talbot_-_Leaves_of_Orchidea

 

No breve e recentemente publicado texto Positive Realism (Zer0 Books, decembro de 2015), Maurizio Ferraris intenta definir a maneira en que a súa versión do realismo novo se opón —elaborándose asemade a partir delas— a un abano amplo de posicións filosóficas (realismo metafísico, realismo interno, realismo científico, o realismo novo de Markus Gabriel, a ontoloxía de Graham Harman e outras) mentres realiza un alegato xeral a prol dunha filosofía informada polo senso común. Ferraris é crítico tanto coa filosofía transcendental coma co xiro lingüístico, aos que adoita denominar construtivismo e “falacia transcendental” (Ferraris, 3). Todos eles manteñen unha posición antiepistemolóxica, que comparten Harman, Tristan Garcia e Gabriel, entre outros. Esencialmente, os anteditos realistas manteñen que xa estamos en contacto co mundo, cos obxectos, coas cousas en si e, polo tanto, centran a súa atención en como a cuestión do acceso (particularmente, do acceso epistemolóxico) impide o rexurdir ontolóxico. Ferraris, ao carón destoutros pensadores, sostén que o mundo está perante nós mais non é para nós e que cómpre ter isto en conta como unha característica propiamente filosófica. Por dicilo claramente, Ferraris argumenta que o construtivismo e a filosofía transcendental non soamente sobrevaloran o poder do suxeito pensante senón que obvian os aspectos positivos do mundo, o xeito en que o mundo —e os obxectos do mundo— nos convida a actuar e interactuar con el (referencia a J. J. Gibson) de tal forma que fal máis difícil determinar o grao de realidade.

Ao longo destas páxinas, Ferraris fundamenta a necesidade de poñer a atención nos obxectos argumentando que os obxectos se nos presentan de tal maneira que parece moi problemático negar a súa existencia, ou negar a súa especificidade, independentemente da nosa implicación ou de se son ou non unha construción (Ferraris, 19). Así e todo, afirmar que as sociedades, os gobernos, as partículas subatómicas, etc. son obxectos, ¿non leva a preguntarnos que hai nos obxectos que supostamente os fai independentes se a obxectividade é unha clasificación sen peso ontolóxico? Ferraris fai a súa aposta máis forte cando cuestiona as ficcións. Tendo en conta a importancia das ficcións e da estética, nese punto Ferraris afástase de Gabriel e doutros defensores do realismo novo que afirman que a calidade do que é real está determinada polo senso (à la Gabriel) ou que todas as cousas teñen o mesmo grao de realidade (o que nos fai lembrar os debates de hai xa ben anos arredor de Popeye). Non embargantes, ao mesmo tempo, Ferraris pretende defender a percepción como campo para o pensamento, dun xeito semellante a como lle gustaría a Harman defender a obxectividade. O que, á súa vez, está relacionado coa afirmación que fai Ferraris de que uns obxectos (obxectos sociais coma os gobernos, os cultos relixiosos, etc.) dependen máis da existencia humana ca outros, e iso malia seguir mantendo que hai algo real na percepción aínda que esta non chegue a determinar os obxectos, i. e., que a percepción non constitúe os obxectos sobre os que a percepción se leva a cabo. Para tratar esta cuestión refírese ao que denomina “realismo graduado” (Ferrarris, xi).

Segundo explica dun xeito ben directo na introdución:

“a coexistencia e a interacción de seres diferentes no mundo depende, en primeiro termo, das propiedades deste último e non de esquemas conceptuais do tipo “Eu penso” (que, desde o punto de vista de Kant, parecen soportar un exceso de resposabilidade).” (Ferraris, vii)

Así e todo, a pesar do estilo claro e xeralmente dirixido a un obxectivo concreto que emprega Ferraris, dá a sensación de estar minimizando continuamente o papel da epistemoloxía sen ser capaz de articular a razón pola que —parcialmente— o senso ten que estar tan emparentado coa epistemoloxía.

O que Ferraris quere dicir, e se cadra iso é o que o afasta de Harman e de Garcia (poida que non de Gabriel), é que aprendemos ben as leccións de Kant e que retomar o realismo despois del non ten nada que ver cunha inxenuidade senón cunha pura e simple reeducación. Non embargantes, malia admitir que Kant alterou o bo senso —de por parte, filosófico—, Ferraris vencéllao con certa forma de estilo e de actitude que xeralmente é unha apelación ao bo senso no que se refire ao mundo… mais a un mundo no que nós xa estamos situados nas marxes.

Coido que todo isto está bastante xeneralizado no que se refire ao xeito en que o realismo novo e os representantes da ontoloxía plana —que abofé non son a mesma cousa malia compartiren ese compromiso en concreto— se enfrontan ao que eles contemplan como unha triplicidade transcendental, nomeadamente, que en filosofía o estado da cuestión atingue á mente, o mundo e a representación. En esencia, Ferraris e compaña pretenden eliminar a representación, especialmente na súa forma máis construtiva. Aínda que, ao facer iso, a eliminación da representación (cando a representación se reivindica como algo que reempraza o mundo, que para nós se converte no mundo) suprime marcos fundamentais, de grande importancia para a filosofía transcendental e necesarios para o que Ferraris, nun senso amplo, pretende acadar, isto é, o realismo ou, mellor dito, a ontoloxía despois de Kant.

A representación non é o que acriticamente poderiamos entender como a funcionalidade que reempraza o mundo senón aquilo que permanece nos límites da percepción e da interacción humana (ou mesmo potencialmente non humana) co mundo. Sinxelamente, a representación pódese concibir como constatación de que ningunha forma de percepción dá apreixado o mundo completamente e dunha soa vez senón que, máis ben, fornece a súa imaxe condensada, a mesma que, dados os nosos movementos e accións mundanas non cognitivas, relacionados con tipos diferentes de actividade cognitiva, tamén pode ampliar a nosa maneira de acceder ao mundo. Así, cando Ferraris describe os esquemas kantianos como “puramente cognitivos” (Ferraris, viii) resulta difícil determinar como se poden compaxinar coa percepción, que non é algo puramente cognitivo, sen outorgar transparencia ontolóxica á nosa propia forma de percepción. ¿Pode a argumentación non epistemolóxica de Ferrarris facer cadrar “con suceso” mente e mundo sen acabar nun puro solipsismo? (Ferraris, 7)

424px-Anna_Atkins_Laminaria_digitata

É posible que a achega de Ferraris simplemente tente responder de forma simultánea ao construtivismo social posmoderno e á filosofía transcendental. Coido que iso complica a triplicidade de obxecto, suxeito e dominio [campo de senso] coa que Gabriel pretende simplificar as cousas en nome do pragmatismo. Ferraris (contra Gabriel) busca reducir, e case eliminar, a cuestión do domino mentres describe o suxeito en termos de acceso e de epistemoloxía mais —abofé— tamén como percepción. Os obxectos mundanos son descritos negativamente como resistencias e, positivamente, como potencialidades.

Parece claro, na miña opinión, que se gran parte do realismo especulativo, do materialismo novo, da OOO/OOP e, máis recentemente, os variados micro-intentos que xorden en particular á marxe da falta de cohesión do realismo especulativo comparten a antipatía polo correlacionismo, ou construtivismo social, polo xiro lingüístico e semellantes, daquela é posible que se atope unha nova zona de contención, un campo no que manter os problemas en mente mais a partir do cal se poida levar a cabo o cambio positivo que Ferraris defende. Potencialmente, esa zona establécese na relación entre senso, percepción e experiencia. Isto é, a cuestión de como a mente (humana ou non) utiliza o dado ou o non dado para gobernar o mundo sen suplantar o fundamental. Trátase de algo de grande importancia para o punto de vista externalista da ciencia cognitiva (malia que, conforme se investiga nel, ese campo semelle enormemente desorganizado e sen comunicación interior máis alá de ser anticartesiano) e tamén para a teoría da afección, para a relación do formalismo co empirismo e para a do idealismo co materialismo, para o realismo tal como Brassier salienta na entrevista recollida recentemente en Realism, Materialism, Art (Christoph Cox, Jenny Jaskey, Suhail Malik, eds., Berlín-Nova York: Sternberg Press, 2015).

Tamén cómpre dicir que, a pesar da violenta ruptura entre determinadas faccións do realismo especulativo e varios dos realismos e materialismos xurdidos recentemente, as vías de escape levan a centrarse outra vez na estética. A estética é, como espero poder demostrar de aquí a pouco, un medio transversal para intentar trazar o mapa das relacións e dos camiños sen saída no interior da constelación do senso, da percepción e da experiencia. Coido que o aspecto de maior importancia no texto de Ferarris é o seu intento de argumentar que a categoría do senso, especialmente no seu carácter funcional e pragmático, require unha reavaliación (Ferraris, 12). Así e todo, máis que axeonllarse e pedir perdón aos pés de Hegel, cómpre retrucar que a filsofía transcendental intenta determinar en que medida é conceptual o que aparentemente non o é, e viceversa, en troques de alegar que estamos a inzar o mundo coas súas feituras.