Literalidade: uso da crítica e uso da literatura

Primeiro, a obra literaria debería ser “algo” e non de “alguén”. Segundo, a literatura é distancia, é representación, non presenza. Terceiro, a literatura non resiste, pola contra, achégase a ese algo que é o máis próximo da febleza.

O suxeito é porque di algo de si mesmo; nesa autorrepresentación é onde reside a potencia do enunciado da autopoiese como causa mundi.

Toda representación está sometida ao suxeito, supostamente só existe aquilo que este é quen de pensar. A partir desa correlación entre suxeito e mundo, a literalidade e calquera material artístico constitúense como inscrición do suxeito.

Finalmente, a representación acaba por se independizar de quen a produce, xa non ten a obriga de acceder a ningunha esencia da cousa representada senón que se converte na forma dunha cousa. As letras, as palabras, as frases son a materia, a literalidade do escrito. Forma do contido e forma da expresión. Iso, no canto de facer da representación algo necesario, transfórmaa nun obxecto totalmente continxente.

Dese xeito, a literatura sitúanos entre os lindes da determinación máis feble que existe, o que nos fai lembrar aos seres humanos a posibilidade de sermos destruídos e, polo tanto, iso obríganos a adoptar unha posición con respecto á continxencia. A posición de quen, sendo continxente, non perdura mais si pode ser digno de perdurar.

Poster Kleine Dadasoirée Haagsche K.K., Proof
Cartel dunha “soirée” dadaísta. Atribuído a Theo van Doesburg.

Contra a voz como posesión dun son

A representación carece de voz porque é cousa, non se pode posuír, só se pode utilizar. A reificación amosa ao suxeito que as cousas non se poden posuír, que só se poden usar. A obra non pertence ao autor; o dono dun coche non o posúe, úsao como símbolo e como método de transporte. A posesión única é o corpo, ese é o motivo polo que a consunción é o derradeiro reino do suxeito, que se consome a si mesmo; corpo e suxeito son indistinguibles. Por iso a voz tamén é propia, porque é do corpo, do suxeito, outorga identidade.

Mais a obra, como cousa, como literalidade, existe sen o autor e as súas limitacións epistemolóxicas (a verdade) e morais (o correcto). Por iso non nos preocupa a relación entre vida do autor e vida da obra.

Cómpre pensar na literatura noutros termos: para pensar, cómpre facelo sen esa limitación inicial. Tamén para escribir. O suxeito está obsesionado pola finitude, así e todo, escribir é situarse “despois da finitude”. A obra, como cousa, existe sen a autora e as súas limitacións. Velaí a marabilla.

Reificación do autor

A literatura ten consecuencias na vida de quen a escribe. O efecto da obra no suxeito que a produce é o dunha reificación: o autor vese como cousa, perde logo o seu estatus central de dador de senso. O suxeito faise cousa, iguálase ontoloxicamente aos obxectos. A obra amosa á autora que o senso xa non depende dela, a obra ten senso de seu, existe e relaciónase con outras obras sen necesidade de que autora interceda. A autora desaparece como suxeito.

Os pensadores que defendían a morte do autor tiñan razón, só que a tiñan nun senso diferente ao que eles pensaban. O autor desaparece ao aparecer a obra mais non como un efecto da negación dos límites da representación literaria senón como unha consecuencia da súa afirmación absoluta. Enganábanse por aterse ao relativismo da representación como limitación; todo o contrario, a obra literaria é un acceso ao absoluto, a representación non é limitación ningunha, a linguaxe non é a finalidade, a finalidade é a reificación. Cousa con cousa: “o soño ao soño e a frauta ao ton”, como dicía Verlaine.

Esa perda de centralidade da autora como dadora de senso produce a inseguridade necesaria para volver a producir. A producir arte, literatura. Pola contra, esoutra literatura que Verlaine describe como “e todo o demais é literatura” escríbese desde outra posición, a da seguridade, por iso carece de consecuencias.

A crítica literaria describe que clase de consecuencias desencadea a igualdade ontolóxica entre obra e autor.

A seguridade do anecdotista

O anecdotista é aquel que conta historias inéditas, é dicir, sen transcendencia pública. As anécdotas non lle afectan ao que as refire porque as adubía con ironía ou con certo exotismo, en calquera caso, ao contalas distánciase delas coma se fosen algo desatinado, curioso, unha rareza da que é mellor non contaxiarse ou un feito ao que é mellor non lle dar unha importancia excesiva, un feito sen trascendencia.

A do anecdotista é unha artesanía porque non ten consecuencias para quen a exerce. Non é unha arte.

Pola contra, todo o que di o escritor ten trascendencia pública; as palabras aféctanlle. Despois de falar, a escritora queda comprometida. O que produce o artista inflúe nel, a obra é unha cousa que establece relacións, que compromete o seu autor. Comprometerse é facer algo, producir o que se ten diante.

A obra, a súa literalidade, compromete a existencia de quen escribe, reafírmaa e fraxilízaa simultaneamente; fai que o autor sexa digno de perdurar ao tempo que lle amosa a súa maior febleza.

Arte antiemocional

A literatura suspende os efectos emocionais. Así a obra convértese en cousa, deixa de depender da consciencia do suxeito, pois a emoción é o movemento da alma que representa a consciencia de si. A emoción compara un estado de consciencia con outro. Mais a literalidade non ten consciencia, non lle afectan os límites epistemolóxicos nin morais do autor. A obra, como cousa, ten igual entidade ca o suxeito que a produce, xa non necesita referirse a el, representalo como consciencia.

A literalidade é efectiva cando deixa de selo. Cando suspende as emocións e, en consecuencia, anula a intensidade. A obra deixa de compararse consigo mesma e obriga o suxeito a mirar o mundo, que é outro mundo, o da literalidade. Esa suspensión da verosemellanza e da corrección fai que as emocións tampouco sexan cousa plausible.

¿En que consisten —ou como se elaboran— os chamados “efectos emocionais” da lectura de literatura? Nas carencias da súa interpretación.

A suposta inocencia da emoción non vale nin ao principio nin ao final; a inocencia non existe na arte porque esta é afiliativa: quen le afíliase a un mundo, a un campo de senso, toma unha decisión. No outro extremo, só na filiación hai inocencia porque non depende dunha decisión. O fillo é inocente de descender de alguén, os que decidiron foron os pais.

Necesitamos a crítica literaria porque a lectura inmediata, presuntamente aconceptual, é en realidade a máis conceptual de todas, só que os seus conceptos son os da pura banalidade e por iso non se fan notar como tales. Para evitar esa conceptualidade trivial que vén dada, é preciso todo o traballo da “interpretación”, que non ten como función instaurar outra conceptualidade, desta volta a que sería a boa, senón desaparecer e deixar quedar pura e simplemente a literalidade. A obra. A inocencia que vale é a que está ao final; a do principio é o contrario da inocencia.


Descargue e lea o poema “Arte poética”, de Paul Verlaine, en tradución rimada de Carlos Lema:

O amor moderno en “Into Dust”, de Mazzy Star

Suxeito e obxecto de amor na música lixeira

No artigo Amor, pedra, rima escribiamos sobre o poema “Amor, tu vedi ben”, de Dante, que nos levaba a unha reflexión verbo da representación dese movemento da alma que é o amor. Nese poema, o amor convertíase na metáfora da auga conxelada, petrificada e así e todo translúcida que fai posible a transposición do espiritual ao obxectual, do sentimento á cousa mediante o uso da literatura.

Na música moderna, pola contra, a representación metafórica do amor evita toda materialización, foxe da cousificación do obxecto do amor, para convertelo en algo espiritual, evanescente, nunha presenza ida que sempre suxire esa transcendencia inalcanzable que caracteriza a modernidade como algo permanentemente serodio, como unha tardomodernidade que non chegou a gozar de sazón. Por iso, as cancións de amor da música lixeira son, en realidade, cancións de desamor nas que a unión, se se produce, sempre é no pasado e acaba convertida en po.

 

 

Repárese, por exemplo, na letra da canción “Into Dust”, do grupo musical norteamericano Mazzy Star, na que se describe así ese movemento cara ao transcendente:

En po

[Letra de Hope Sandoval. Versión de Carlos Lema]

Segues caendo, sen folgos e outra volta
Dentro do día, hoxe ao meu carón
Todo ao redor roto en dous
Seguen os teus ollos esfarelándose no po
Como dous estraños converténdose en po
Segue a miña man a tremer co peso do medo

Podo sentir coma se estivese a esvaecer
Ou que teño algo máis que gañar
Podo sentir que estou máis fría
Podo sentir que sigo o teu destino
O teu destino

Eras ti, sen folgos e esgazada
Podo sentir os meus ollos converténdose en po
E dous estraños converténdose en po
Converténdose en po.

Nesta canción, a amante esfarélase no destino do amado, que é o seu propio destino, desaparece no pó. Pola contra, no poema de Dante ao que antes nos referiamos, a muller é unha pedra fronte ao amante, seguindo a relación entre o erastés e tà paidiká da Grecia arcaica. O irredutible é mostra da continxencia, da mobilidade dos afectos, iso mesmo que fai posible que estes últimos desaparezan é o que ilumina o mundo.

Na posición “antagonística” de “Amor, tu vedi ben” non é casualidade que as palabras-rima sexan donna, petra, freddo, luce, tempo, e que cada unha delas domine, nesa orde, nas súas respectivas estrofas, aparecendo seis veces por cada doce versos. Contrariamente ao que imos ver na canción de Mazzy Star, no poema de Dante os campos semánticos pexorativos acaban por se transformar en meliorativos; 

Canzone, io porto ne la mente donna
tal, che con tutto ch’ella mi sia petra,
mi dà baldanza, ond’ogni uom mi par freddo;
sì ch’io ardisco a far per questo freddo
la novità che per tua forma luce,

che non fu mai pensata in alcun tempo.

Aínda que a “donna” sexa coma pedra, dálle afouteza (baldanza) ao amante, de tal xeito que mesmo o frío anímao a arriscarse a facer “a novidade que pola túa forma é luz, // que en ningún tempo foi antes pensada.” Paradoxalmente, esa mesma petrificación reificada da beleza fai que sexa a cousificación a posibilidade única de acceder ao contixente representado nela.

Na muller do poema concéntrase toda beleza e toda impasible crueldade mais a fascinación que iso exerce inviste o mundo revelando a beleza oculta, que o poeta vai descubrindo en todas as cousas (vv. 40-42 : “sì bella mi luce / quando la miro, ch’io la veggio in pietra / o in ogn’altro ov’io volga la luce” [tan fremosa me dá luz / cando a miro, que a vexo na pedra / ou en todo onde eu a luz queira]).

En Dante, sexa o que for o amor, este emerxe por contraste coa coherente esaxeración da imaxe da rapaza como obxecto mudo, insensible, refractario, non máis reactiva ca unha pedra á súa forza universal e persuasiva. Noutras palabras, o que pretende o poeta é perseguir, de poema en poema, un obxectivo: riparlle o amor ao ámbito restrinxido das paixóns, ou das doenzas do espírito.

Pola contra, na canción de Mazzy Star as palabras anafóricas son: esfarelándose, esvaecer, converterse, po. Os campos semánticos dominantes na letra de Hope Sandoval son todos pexorativos: caer, sen folgos, roto, estraños, tremer, peso, medo, fría, destino, esgazada. Todos os versos da canción, agás o segundo (“Dentro do día, hoxe ao meu carón”), que funciona como contrapunto argumental, son de contido pexorativo; mesmo aquel no que se di “teño algo máis que gañar”, a devandita afirmación non ten caracter meliorativo senón todo o contrario. A isto engádese o ton de lamento, a forma na que guitarra e violonchelo escancian as notas, como nun diminuendo interminable, ou ostinato, no que a melodía semella estar a caer sen fin.

Cómpre salientar que o eu da canción é o dunha muller que, probablemente, fala de si mesma en segunda persoa. Logo a frase “o teu destino” é o propio destino, non o destino do amante. Se esta interpretación é acertada, esa voz de muller é a que se esfarela, os seus ollos convértense en po, ela desfaise en po. A pedra obxecto de amor en Dante, en Mazzy Star é o po no que os amantes acaban esfarelándose. A obsesión polo destino común, moi propia dunha modernidade na que a base do pacto entre suxeitos é precisamente o acomún, leva a unha reificación non coma a da separación que canta Dante entre amante e amada senón á metaforización dunha unión imposible entre os amantes, unión cuxa única posibilidade de realizarse é mediante o esfarelamento dos suxeitos.

No poeta italiano, o amor só se pode producir mediante o recoñecemento da irredutibilidade de cada un dos amantes como obxectos, como os obxectos do amor. Na música lixeira de Mazzy Star, o amor é imposible porque na modernidade a igualdade xa non é o irredutible que fai a cada obxecto ser tal senón a posibilidade de representarse diferentes que o acomún liberal só outorga ao suxeito e nada máis ca ao suxeito. A igualdade vén dada pola predicación que cada suxeito fai para si, non pola irredutibilidade da cada cousa en si. Na Idade Moderna, o amor non ten obxecto, só ten suxeito, de aí que a única reificación posible do amor moderno sexa o matrimonio, onde o amor sentimental se transforma en institución, nunha ficción de dereito —logo pactada libremente por suxeitos— na que os amantes se esfarelan: a cousa é o matrimonio non os contraentes, que se contraen nel. O divorcio é o dereito á liberdade para deixarlle aberta a porta ao suxeito.

Noutra canción moi coñecida do mesmo grupo e pertencente tamén ao álbum titulado “So Tonight That I Might See”, dise “Fade into you / Strange you never knew / Fade into you / I think it’s strange you never knew”:

Esmorezo en ti
Estraño que nunca o soubeses ti
Esmorezo en ti
Creo que é estraño que nunca o soubeses ti.

En “Fade into you” tamén se enuncia unha definición dese acomún que o suxeito comparte modernamente: “You live your life, you go in shadows / You’ll come apart, and you’ll go black / Some kind of night into your darkness” (Vives a túa vida, estás nas sombras / Haste afastar e has virar negra / Unha especie de noite na túa escuridade).

Porque, cómpre non enganarse, ese “ti” no que esmorece a voz de muller que canta non é un pronome que represente o obxecto do amor, pola contra, é o suxeito que se dilúe na súa propia representación. De aí a importancia que adquire decatarse (ese “saberse” epistemolóxico) esgazada entre o que o suxeito representa para si e a irredutibilidade da cousa en si. O amor moderno só é posible na súa desaparición como tal.

 

“Os obxectos eternos”, por Mario Losada

Publicamos a seguir un artigo de Mario Losada, filósofo que continúa o maxisterio de A. N. Whitehead e a súa filosofía do proceso, unha das obras do século XX actualmente máis influentes. Este artigo de Mario Losada é un adianto do que vai ser o seu libro “A orde dos obxectos”, que imos publicar o outono próximo na colección Casabranca. Losada centra a súa argumentación nos “obxectos eternos” de Whitehead, que son una versión dos universais adaptada á primacía metafísica do evento. A arte, a literatura e a crítica aos ideais van máis alá do efectivamente realizado para introducirse nas potencialidades non realizadas no “reino dos obxectos eternos”. Non se trata dun acceso puro xa que tales formas de experiencia forman parte de eventos concretos en contornas concretas, o que as condiciona como elementos de actividades sintéticas en proceso de determinación. A arte, a literatura e a crítica son “suxestións alternativas” ao efectivamente realizado, o seu punto de apoio é a actualidade, constrúense por referencia a ela. Son unha posibilidade realizada que se determina positivamente por referencia á totalidade das potencialidades non realizadas.

“Prominencias solares, vistas á luz da liña C, debuxo de Étienne Trouvelot

Arte e literatura no reino dos obxectos eternos

O vello problema da participación do mundo sensible no mundo das ideas é un problema que Whitehead resolve mediante a súa concepción de Deus como proceso. Interésanos indicar unha diferenza esencial entre as ideas platónicas e os obxectos eternos whiteheadianos, unha diferenza que ten a súa orixe no abismo que separa os seus cosmoloxías e que é análoga á que separa a cosmoloxía whitehediana da cosmoloxía científica moderna. Whitehead reivindicou a cosmoloxía do Timeo como referente fronte á “cosmoloxía newtoniana” mais salientando un trazo que está en tensión co estatismo da teoría das ideas: a creación do mundo como unha ordenación a partir dun caos primixenio (Process and Reality, II.3.III). As ideas platónicas están concibidas como modelos que se plasman con maior ou menor fortuna no mundo sensible do devir. Os obxectos eternos, en cambio, plásmanse tal cal son, conservan a súa “esencia individual”, cada vez que un obxecto eterno se instancia é o “mesmo”. Hai, como veremos, unha designio subjetivo que guía o proceso de realización de cada entidade actual cara a un “ideal de si mesmo” que é un obxecto eterno complexo, e que nunca é cabalmente realizado debido aos obstáculos do condicionamento imposto polo mundo temporal. Mais non se aspira a el porque sexa intelixible senón en e pola súa concreción. O que se realiza ao final do proceso é tamén un obxecto eterno complexo, non unha copia ou unha imitación. Na cosmoloxía platónica, as formas son estáticas, do mesmo xeito que na aristotélica e na moderna. Na de Whitehead son dinámicas, hai evolución e emerxencia, que é intrínseca á natureza e atravésaa desde as formas máis abstractas, como a métrica e a dimensionalidade do espazo-tempo, ata as máis pequenas variacións xenéticas individuais. As formas teñen “potencia”. Exprésase en termos de condicionamento única e exclusivamente pola súa participación no facerse das entidades actuais, das xa realizadas —a “contorna”—, as que están en realización e en Deus, que é inmanente en cada entidade actual. A orde da natureza consiste nas asociacións estables de obxectos eternos no curso dos eventos, no facerse e polo facerse.

En segundo lugar, ademais desta orde derivada, pola súa realización no curso dos eventos, os obxectos eternos forman unha trama relacional que constitúe a súa “propia” orde eterna que consiste nas súas relacións potenciais e que contén en si toda orde realizable. A esta orde eterna accédese a través da segunda maneira na que os obxectos eternos se atopan no coñecemento directo das ocasións de experiencia:

“Ademais, prescindindo da presenza real das mesmas cousas noutras ocasións, toda ocasión real está posta dentro dun reino de entes interconectados alternativos. Este reino ponse ao descuberto por todas as proposicións falsas que caiba formular de antemán para significar esa ocasión. É o reino das suxestións alternativas cuxo punto de apoio na ‘actualidade’ transcende toda ocasión real.” (Whitehead, A. N., Science and the Modern World, New York: The Free Press, 1967, p. 156)

Este parágrafo establece unha base metafísica para harmonizar os diferentes tipos de experiencia. Do mesmo xeito que coa xustificación da epistemoloxía, a orientación é realista: as posibilidades non realizadas dos obxectos eternos son reais, non construcións ficticias proxectadas por unha subxectividade na realidade obxectiva. A subxectividade, que é actividade sintética, “prehende” esas posibilidades en determinados tipos elevados de experiencia, coma a arte, a literatura ou a crítica. Hai unha idealidade máis alá da repetición de realizacións pasadas que é accesible aos eventos temporais porque é “dada” obxectivamente.

A experiencia humana, a partir da que se constrúen as ciencias, a arte, a relixión, a literatura e a crítica dos ideais, é parte integral do cosmos, produto do seu devir, un elemento dun tipo de procesos que teñen lugar nun tipo particular de contorna, os corpos humanos, que son produto da evolución biolóxica na Terra. Estes eventos que inclúen experiencia consciente non derivan de principios escindidos do resto da natureza. A investigación metafísica parte da experiencia para explicala na súa comunidade co cosmos e non como unha esfera que limite o seu alcance. Ao xeneralizar a experiencia humana como modelo para o resto de eventos naturais, máis que antropoloxizarse a natureza, se desantropoloxizan os modos humanos. O ser humano non é unha creación divina privilexiada, nin ten unha esencia diferencial que o separe do resto de entidades. É un produto máis da evolución da vida na Terra, e a vida éo da materia inerte a través de procesos de emerxencia, que non son rupturas co anterior senón actualización de potencialidades por medio da ordenación concreta de contornas de complexidade crecente.

A tendencia á estabilidade polo peso das repeticións, principio da orde en Science and the Modern World, non abonda para explicar o incremento de complexidade das formas de orde que habilita a realización de procesos de experiencia máis ricos. O principio de “maximización da intensidade” conxugará as tendencias á estabilidade e ao incremento da complexidade. A realización das posibilidades está condicionada polas contornas, que limitan as potencialidades incondicionadas da orde dos obxectos eternos. Porque cada evento responde á súa contorna, a ingresión dos obxectos eternos no mundo temporal está subordinada á súa actividade sintética.

A arte, a literatura e a crítica aos ideais van máis alá do efectivamente realizado, para introducirse nas potencialidades non realizadas no “reino dos obxectos eternos”. Este acceso non é, con todo, puro, como o das almas durante a súa transmigración no mito do Fedro. Tales formas de experiencia forman parte de eventos concretos en contornas concretas, o que as condiciona como elementos de actividades sintéticas en proceso de determinación. Son “suxestións alternativas” ao efectivamente realizado, o seu punto de apoio é a actualidade, constrúense por referencia a ela. A concreción das gradacións de intensidade é unha posibilidade realizada que se determina positivamente por referencia á totalidade das potencialidades non realizadas. A esfera é vermella pero podería ser doutra cor, talvez non nas condicións dadas, non na contorna dese corpo determinado afectado por esas frecuencias de onda determinadas. Mais a esfera e o ton de vermello son obxectos eternos que admiten outras relacións potenciais. Os obxectos eternos que “ocorren” remiten a un reino polas súas relacións potenciais, que son eternas.

O termo “ocorrer”, que Whitehead utiliza aquí, é un pouco enganoso, porque as alternativas ao que “ocorre” nos tipos de experiencia nos que se dan, unha experiencia perceptiva, por exemplo, tamén “ocorren” porque se experimentan como alternativas en experiencias reais e concretas. Entramos aquí nun dos terreos máis lamacentos da metafísica de Whitehead, no que a importancia dos matices e as sutilezas indica que esta idea tan clara e intuitiva nos exemplos non atopa fácil acomodo entre os seus principios. O que está en cuestión é o principio empirista, de acordo co cal o “reino dos obxectos eternos” tamén ten que estar dado, a pesar do condicionamento de cada síntese pola súa situación nunha contorna.

Na teoría dos capítulos metafísicos de Science and the Modern World, o acceso ás alternativas non realizadas lévase a cabo a partir das xa realizadas. O que non “ocorre”, a alternativa, dáse a partir do que si “ocorre”, baixo a forma do que “non ocorre”. É o mecanismo de introdución de alternativas non realizadas no curso dos eventos, da introdución do novo que é necesaria para explicar a creatividade humana mais tamén a emerxencia, aínda nas súas formas máis primitivas. A condición para a introdución do novo é a existencia desas alternativas como alternativas, isto é, a inmanencia do “reino dos obxectos eternos” en cada evento. A primacía do evento mantense porque a maneira en que estas alternativas se realizan depende da actividade sintética que determina o seu lugar na gradación de pertinencia da síntese estética. As alternativas non se realizan nun “estado puro” senón nunha gradación de pertinencia concreta e determinada, por referencia á síntese estética do evento en cuestión.

“Así, ‘actualización’ é unha selección entre posibilidades, ou, para dicilo máis exactamente, unha selección que se resolve nunha gradación de posibilidades con respecto á súa realización nesa ocasión.” (ibid., p. 159)

As gradacións e realizacións concretas dos obxectos eternos non afectan á súa esencia. “O que” un obxecto eterno “é” non se modifica pola súa participación no curso dos eventos. Por iso, di Whitehead, son “abstractos”. A súa esencia individual é comprensible sen referencia a ocasión de experiencia ningunha. Aínda que sempre se comprenden dunha maneira determinada, isto é, nunha gradación concreta, cada un é o “mesmo” en todas as gradacións.

A referencia duns obxectos eternos a partir doutros é posible porque ademais dunha esencia independente teñen unha “esencia relacional” respecto ao resto de obxectos eternos e ás entidades actuais. En relación ás entidades actuais, todo obxecto eterno adquire unha relación concreta, que é externa para o obxecto eterno e interna para a entidade actual. É o curso dos eventos e a actividade sintética en proceso o que determina os modos concretos de ingresión e as posicións na gradación, e non os obxectos eternos. O modo de relación dun obxecto eterno respecto das entidades actuais en xeral é a “paciencia” (patience) para as relacións, o que os define como “potenciais puros para a determinación específica do feito”. As relacións dos obxectos eternos entre si son, pola contra, internas e determinadas. Non están suxeitas ao facerse, son todas as posibilidades en pé de igualdade. Os obxectos eternos forman un todo relacional, razón pola cal a partir duns, os que se realizan, é posible chegar aos outros, os que non se realizan, as alternativas. A totalidade do reino dos obxectos eternos constitúe esa “idealidade” sen a cal non se comprende a actualidade, forma parte da “situación metafísica completa” de cada evento particular. A realización consciente das alternativas patente na arte, na literatura e na crítica aos ideais non introduce os obxectos eternos alternativos no evento, limítase a situalos nun lugar da gradación de pertinencia da síntese estética, como alternativas non realizadas. Todas as alternativas forman parte da situación metafísica completa, aínda que a maior parte delas teñan un nivel de pertinencia nulo na gradación.

O esencial desta concepción dos universais, como Whitehead non se cansa de repetir, é que son “potenciais puros”. O conxunto das proposicións falsas sobre un feito non son outras tantas determinacións negativas do mesmo senón a afirmación de potencialidades non realizadas en contraste con outras que si se realizaron. Estas alternativas foron realizadas na medida en que se tiveron en consideración, e o que se mide son os modos de ingresión e os graos de pertinencia.

Hai aquí un desenvolvemento da resposta á dificultade de posibilidade das verdades finitas. A dificultade das verdades finitas consistía en que se todo factor está internamente relacionado con todo o demais, para dicir unha verdade sobre un factor calquera faise necesario ter en conta todas as súas relacións, o cal está fóra do noso alcance. Whitehead respondía que non todas as relacións son igual de importantes e que en xeral basta con incluír as “condicións activas”. Unha proposición sobre unha entidade que non inclúe todas as súas relacións presenta unha versión abstracta da entidade sobre a que versa pois abstrae as relacións que non inclúe. Mais pode ser correcta na medida en que seleccione o que é importante para a entidade, no caso das ciencias, que se seleccionen as condicións activas. Esta resposta, diciamos, é só medianamente satisfactoria, pois deixa abertos os problemas da orixe e a estabilidade da orde.

A inclusión do reino dos obxectos eternos incrementa o alcance das relacións dos eventos, que xa non só inclúen (ademais das relacións extensivas con outros eventos) as relacións cos obxectos realizados na natureza senón tamén cos non realizados, que permanecen en potencia e dos que temos noticia de que tamén poden ingresar grazas á arte, a literatura e a crítica. Xa non só hai que ter en conta os graos de influencia senón tamén os modos, pois cada evento se relaciona con todo o que é e con todo o que podería ser. Así, por unha banda, a introdución dos obxectos eternos complica a explicación da posibilidade das verdades finitas. Mais esta complicación é menor se temos en conta que se está abrindo unha vía para a construción dun concepto de finitude que non é separativo pero tampouco require ir ao infinito da totalidade. Esta vía vén dada por unha concepción peculiar da abstracción.