“Os obxectos eternos”, por Mario Losada

Publicamos a seguir un artigo de Mario Losada, filósofo que continúa o maxisterio de A. N. Whitehead e a súa filosofía do proceso, unha das obras do século XX actualmente máis influentes. Este artigo de Mario Losada é un adianto do que vai ser o seu libro “A orde dos obxectos”, que imos publicar o outono próximo na colección Casabranca. Losada centra a súa argumentación nos “obxectos eternos” de Whitehead, que son una versión dos universais adaptada á primacía metafísica do evento. A arte, a literatura e a crítica aos ideais van máis alá do efectivamente realizado para introducirse nas potencialidades non realizadas no “reino dos obxectos eternos”. Non se trata dun acceso puro xa que tales formas de experiencia forman parte de eventos concretos en contornas concretas, o que as condiciona como elementos de actividades sintéticas en proceso de determinación. A arte, a literatura e a crítica son “suxestións alternativas” ao efectivamente realizado, o seu punto de apoio é a actualidade, constrúense por referencia a ela. Son unha posibilidade realizada que se determina positivamente por referencia á totalidade das potencialidades non realizadas.

“Prominencias solares, vistas á luz da liña C, debuxo de Étienne Trouvelot

Arte e literatura no reino dos obxectos eternos

O vello problema da participación do mundo sensible no mundo das ideas é un problema que Whitehead resolve mediante a súa concepción de Deus como proceso. Interésanos indicar unha diferenza esencial entre as ideas platónicas e os obxectos eternos whiteheadianos, unha diferenza que ten a súa orixe no abismo que separa os seus cosmoloxías e que é análoga á que separa a cosmoloxía whitehediana da cosmoloxía científica moderna. Whitehead reivindicou a cosmoloxía do Timeo como referente fronte á “cosmoloxía newtoniana” mais salientando un trazo que está en tensión co estatismo da teoría das ideas: a creación do mundo como unha ordenación a partir dun caos primixenio (Process and Reality, II.3.III). As ideas platónicas están concibidas como modelos que se plasman con maior ou menor fortuna no mundo sensible do devir. Os obxectos eternos, en cambio, plásmanse tal cal son, conservan a súa “esencia individual”, cada vez que un obxecto eterno se instancia é o “mesmo”. Hai, como veremos, unha designio subjetivo que guía o proceso de realización de cada entidade actual cara a un “ideal de si mesmo” que é un obxecto eterno complexo, e que nunca é cabalmente realizado debido aos obstáculos do condicionamento imposto polo mundo temporal. Mais non se aspira a el porque sexa intelixible senón en e pola súa concreción. O que se realiza ao final do proceso é tamén un obxecto eterno complexo, non unha copia ou unha imitación. Na cosmoloxía platónica, as formas son estáticas, do mesmo xeito que na aristotélica e na moderna. Na de Whitehead son dinámicas, hai evolución e emerxencia, que é intrínseca á natureza e atravésaa desde as formas máis abstractas, como a métrica e a dimensionalidade do espazo-tempo, ata as máis pequenas variacións xenéticas individuais. As formas teñen “potencia”. Exprésase en termos de condicionamento única e exclusivamente pola súa participación no facerse das entidades actuais, das xa realizadas —a “contorna”—, as que están en realización e en Deus, que é inmanente en cada entidade actual. A orde da natureza consiste nas asociacións estables de obxectos eternos no curso dos eventos, no facerse e polo facerse.

En segundo lugar, ademais desta orde derivada, pola súa realización no curso dos eventos, os obxectos eternos forman unha trama relacional que constitúe a súa “propia” orde eterna que consiste nas súas relacións potenciais e que contén en si toda orde realizable. A esta orde eterna accédese a través da segunda maneira na que os obxectos eternos se atopan no coñecemento directo das ocasións de experiencia:

“Ademais, prescindindo da presenza real das mesmas cousas noutras ocasións, toda ocasión real está posta dentro dun reino de entes interconectados alternativos. Este reino ponse ao descuberto por todas as proposicións falsas que caiba formular de antemán para significar esa ocasión. É o reino das suxestións alternativas cuxo punto de apoio na ‘actualidade’ transcende toda ocasión real.” (Whitehead, A. N., Science and the Modern World, New York: The Free Press, 1967, p. 156)

Este parágrafo establece unha base metafísica para harmonizar os diferentes tipos de experiencia. Do mesmo xeito que coa xustificación da epistemoloxía, a orientación é realista: as posibilidades non realizadas dos obxectos eternos son reais, non construcións ficticias proxectadas por unha subxectividade na realidade obxectiva. A subxectividade, que é actividade sintética, “prehende” esas posibilidades en determinados tipos elevados de experiencia, coma a arte, a literatura ou a crítica. Hai unha idealidade máis alá da repetición de realizacións pasadas que é accesible aos eventos temporais porque é “dada” obxectivamente.

A experiencia humana, a partir da que se constrúen as ciencias, a arte, a relixión, a literatura e a crítica dos ideais, é parte integral do cosmos, produto do seu devir, un elemento dun tipo de procesos que teñen lugar nun tipo particular de contorna, os corpos humanos, que son produto da evolución biolóxica na Terra. Estes eventos que inclúen experiencia consciente non derivan de principios escindidos do resto da natureza. A investigación metafísica parte da experiencia para explicala na súa comunidade co cosmos e non como unha esfera que limite o seu alcance. Ao xeneralizar a experiencia humana como modelo para o resto de eventos naturais, máis que antropoloxizarse a natureza, se desantropoloxizan os modos humanos. O ser humano non é unha creación divina privilexiada, nin ten unha esencia diferencial que o separe do resto de entidades. É un produto máis da evolución da vida na Terra, e a vida éo da materia inerte a través de procesos de emerxencia, que non son rupturas co anterior senón actualización de potencialidades por medio da ordenación concreta de contornas de complexidade crecente.

A tendencia á estabilidade polo peso das repeticións, principio da orde en Science and the Modern World, non abonda para explicar o incremento de complexidade das formas de orde que habilita a realización de procesos de experiencia máis ricos. O principio de “maximización da intensidade” conxugará as tendencias á estabilidade e ao incremento da complexidade. A realización das posibilidades está condicionada polas contornas, que limitan as potencialidades incondicionadas da orde dos obxectos eternos. Porque cada evento responde á súa contorna, a ingresión dos obxectos eternos no mundo temporal está subordinada á súa actividade sintética.

A arte, a literatura e a crítica aos ideais van máis alá do efectivamente realizado, para introducirse nas potencialidades non realizadas no “reino dos obxectos eternos”. Este acceso non é, con todo, puro, como o das almas durante a súa transmigración no mito do Fedro. Tales formas de experiencia forman parte de eventos concretos en contornas concretas, o que as condiciona como elementos de actividades sintéticas en proceso de determinación. Son “suxestións alternativas” ao efectivamente realizado, o seu punto de apoio é a actualidade, constrúense por referencia a ela. A concreción das gradacións de intensidade é unha posibilidade realizada que se determina positivamente por referencia á totalidade das potencialidades non realizadas. A esfera é vermella pero podería ser doutra cor, talvez non nas condicións dadas, non na contorna dese corpo determinado afectado por esas frecuencias de onda determinadas. Mais a esfera e o ton de vermello son obxectos eternos que admiten outras relacións potenciais. Os obxectos eternos que “ocorren” remiten a un reino polas súas relacións potenciais, que son eternas.

O termo “ocorrer”, que Whitehead utiliza aquí, é un pouco enganoso, porque as alternativas ao que “ocorre” nos tipos de experiencia nos que se dan, unha experiencia perceptiva, por exemplo, tamén “ocorren” porque se experimentan como alternativas en experiencias reais e concretas. Entramos aquí nun dos terreos máis lamacentos da metafísica de Whitehead, no que a importancia dos matices e as sutilezas indica que esta idea tan clara e intuitiva nos exemplos non atopa fácil acomodo entre os seus principios. O que está en cuestión é o principio empirista, de acordo co cal o “reino dos obxectos eternos” tamén ten que estar dado, a pesar do condicionamento de cada síntese pola súa situación nunha contorna.

Na teoría dos capítulos metafísicos de Science and the Modern World, o acceso ás alternativas non realizadas lévase a cabo a partir das xa realizadas. O que non “ocorre”, a alternativa, dáse a partir do que si “ocorre”, baixo a forma do que “non ocorre”. É o mecanismo de introdución de alternativas non realizadas no curso dos eventos, da introdución do novo que é necesaria para explicar a creatividade humana mais tamén a emerxencia, aínda nas súas formas máis primitivas. A condición para a introdución do novo é a existencia desas alternativas como alternativas, isto é, a inmanencia do “reino dos obxectos eternos” en cada evento. A primacía do evento mantense porque a maneira en que estas alternativas se realizan depende da actividade sintética que determina o seu lugar na gradación de pertinencia da síntese estética. As alternativas non se realizan nun “estado puro” senón nunha gradación de pertinencia concreta e determinada, por referencia á síntese estética do evento en cuestión.

“Así, ‘actualización’ é unha selección entre posibilidades, ou, para dicilo máis exactamente, unha selección que se resolve nunha gradación de posibilidades con respecto á súa realización nesa ocasión.” (ibid., p. 159)

As gradacións e realizacións concretas dos obxectos eternos non afectan á súa esencia. “O que” un obxecto eterno “é” non se modifica pola súa participación no curso dos eventos. Por iso, di Whitehead, son “abstractos”. A súa esencia individual é comprensible sen referencia a ocasión de experiencia ningunha. Aínda que sempre se comprenden dunha maneira determinada, isto é, nunha gradación concreta, cada un é o “mesmo” en todas as gradacións.

A referencia duns obxectos eternos a partir doutros é posible porque ademais dunha esencia independente teñen unha “esencia relacional” respecto ao resto de obxectos eternos e ás entidades actuais. En relación ás entidades actuais, todo obxecto eterno adquire unha relación concreta, que é externa para o obxecto eterno e interna para a entidade actual. É o curso dos eventos e a actividade sintética en proceso o que determina os modos concretos de ingresión e as posicións na gradación, e non os obxectos eternos. O modo de relación dun obxecto eterno respecto das entidades actuais en xeral é a “paciencia” (patience) para as relacións, o que os define como “potenciais puros para a determinación específica do feito”. As relacións dos obxectos eternos entre si son, pola contra, internas e determinadas. Non están suxeitas ao facerse, son todas as posibilidades en pé de igualdade. Os obxectos eternos forman un todo relacional, razón pola cal a partir duns, os que se realizan, é posible chegar aos outros, os que non se realizan, as alternativas. A totalidade do reino dos obxectos eternos constitúe esa “idealidade” sen a cal non se comprende a actualidade, forma parte da “situación metafísica completa” de cada evento particular. A realización consciente das alternativas patente na arte, na literatura e na crítica aos ideais non introduce os obxectos eternos alternativos no evento, limítase a situalos nun lugar da gradación de pertinencia da síntese estética, como alternativas non realizadas. Todas as alternativas forman parte da situación metafísica completa, aínda que a maior parte delas teñan un nivel de pertinencia nulo na gradación.

O esencial desta concepción dos universais, como Whitehead non se cansa de repetir, é que son “potenciais puros”. O conxunto das proposicións falsas sobre un feito non son outras tantas determinacións negativas do mesmo senón a afirmación de potencialidades non realizadas en contraste con outras que si se realizaron. Estas alternativas foron realizadas na medida en que se tiveron en consideración, e o que se mide son os modos de ingresión e os graos de pertinencia.

Hai aquí un desenvolvemento da resposta á dificultade de posibilidade das verdades finitas. A dificultade das verdades finitas consistía en que se todo factor está internamente relacionado con todo o demais, para dicir unha verdade sobre un factor calquera faise necesario ter en conta todas as súas relacións, o cal está fóra do noso alcance. Whitehead respondía que non todas as relacións son igual de importantes e que en xeral basta con incluír as “condicións activas”. Unha proposición sobre unha entidade que non inclúe todas as súas relacións presenta unha versión abstracta da entidade sobre a que versa pois abstrae as relacións que non inclúe. Mais pode ser correcta na medida en que seleccione o que é importante para a entidade, no caso das ciencias, que se seleccionen as condicións activas. Esta resposta, diciamos, é só medianamente satisfactoria, pois deixa abertos os problemas da orixe e a estabilidade da orde.

A inclusión do reino dos obxectos eternos incrementa o alcance das relacións dos eventos, que xa non só inclúen (ademais das relacións extensivas con outros eventos) as relacións cos obxectos realizados na natureza senón tamén cos non realizados, que permanecen en potencia e dos que temos noticia de que tamén poden ingresar grazas á arte, a literatura e a crítica. Xa non só hai que ter en conta os graos de influencia senón tamén os modos, pois cada evento se relaciona con todo o que é e con todo o que podería ser. Así, por unha banda, a introdución dos obxectos eternos complica a explicación da posibilidade das verdades finitas. Mais esta complicación é menor se temos en conta que se está abrindo unha vía para a construción dun concepto de finitude que non é separativo pero tampouco require ir ao infinito da totalidade. Esta vía vén dada por unha concepción peculiar da abstracción.

 

Continúan as “Charlas no Pensatorio”

Na Biblioteca Os Rosales (A Coruña)

Conferencia de Inma Otero Varela

O próximo xoves, día 20 de decembro, ás 19 horas, continúa o ciclo Charlas no Pensatorio organizado pola Biblioteca Municipal Os Rosales, da Coruña, en colaboración coa Fundación Euseino?. Como parte das actividades do café filosófico O Pensatorio, a ensaísta e crítica literaria Inma Otero vai falar de:

A emerxencia do real fronte ao texto

Despois de dous séculos nos que primou a epistemoloxía sobre a ontoloxía na filosofía, nos que impuxo o ‘eu penso’ sobre a realidade, están a agromar voces que reclaman unha volta á realidade como elemento do que dependería o coñecemento e non á inversa. Unha destas voces pertence ao filósofo italiano Maurizio Ferraris. Na súa obra Emerxencia achega unha proposta que explicaría como a realidade, aquela formada polos obxectos naturais e sociais, xorde a partir dunha serie de inscricións; dun cúmulo de rexistros que permitiría, coma se se tratase dunha serie de instrucións, que algo novo emerxese.

A autora da Ficcionalización do eu: autoría e protagonismo das mulleres na literatura, expoñerá as liñas fundamentais do novo realismo, a importancia das inscricións e a súa función como representación.

Máis información na páxina web da Biblioteca Os Rosales.

O físico e astrónomo Robert Fludd debuxou en 1617 os múltiples e caóticos fogos que emerxen dunha estrutura estelar visible no centro de aneis de fume e pó.

 

A táboa do nada

Despois dos artigos sobre A posición nihilista: o nihilismo literario e Heidegger e a posición nihilista, cómpre situarnos nos múltiples sensos do nadaEmmanuel Kant alicerza neles a especificidade da súa filosofía crítica, que o afasta da tradición filosófica anterior, para perfeccionar a filosofía da correlación humano-mundo que continúa a dominar actualmente.

Débese a Kant a imposibilidade do coñecemento do real, isto é, do obxecto tal como é fóra das condicións de posibilidade que lle impón o suxeito (o espazo, o tempo, o entendemento). A imposibilidade de abstraerse desa finitude, leva a Kant a virarlle as costas ao real para atender o estudo das condicións que o suxeito impón a esa realidade. Presuponse así unha correlación entre dous termos —suxeito e mundo— no canto de afirmar a posibilidade dunha relación inmediata co real.

Dese xeito, péchase o “círculo correlacional” arredor do suxeito, que crea a representación e ten a experiencia, polo que o mundo —o que non é o nada, o que é algo— depende absolutamente da relación entre pensamento e obxecto, existindo este último en tanto que forma parte da antedita correlación.

Kant traza á perfección o argumento do círculo correlacional cando describe, na táboa do nada, os límites externos do correlato suxeito-obxecto. Trátase dunha descrición en negativo pois, ao describir nidiamente o nada, determina o seu oposto, o algo. Como afirma ao final da pasaxe que reproducimos máis abaixo, “a división paralela do algo vai de seu” en función do nada.

A primacía outorgada á correlación suxeito-obxecto ten por efecto arrecuncharnos no estudo das condicións polas cales o obxecto é dado á experiencia. A esfera antropolóxica convértese no centro de interese da modernidade, o que produce a sensación de enclaustramento, segundo a expresión de Quentin Meillassoux, no seo das condicións subxectivas de acceso á realidade. Velaí unha das causas fundamentais de aparición do nihilismo.

Para evitar esa caída no irracionalismo, a proposta de Meillassoux é amosar como acceder racionalmente ao mundo en si (vid. Tempo sen devir). Ao suxerir que a razón é impotente para chegar a coñecer a cousa en si, Kant fortaleceu indirectamente a idea de que só a fe está en condicións de facilitar ese acceso, de tal xeito que paulatinamente se vai recuperando a idea de que a piedade ten o dereito exclusivo de albiscar a verdade derradeira. En consecuencia, o correlacionismo de Kant acabaría paradoxalmente por exacerbar unha forma de irracionalismo —o nihilismo— e a súa consecuencia, o fideísmo.

En efecto, ata a aparición da crítica ao correlacionismo feita por Meillassoux, semellaba difícil falar dunha realidade independente do pensamento e da linguaxe. De aí que os efectos desta premisa correlacionista desen pé a unha forma sutil de idealismo que hoxe é practicamente ubicua. Desde a súa orixe, o correlacionismo, vencellado á filosofía crítica de Kant, rexeitaba a posibilidade de coñecer unha realidade nouménica independente do acceso humano ao mundo, polo que calquera posibilidade dun mundo independente da correlación humano-mundo se faría cada vez máis inconcibible. Esta tendencia da filosofía maniféstase de maneiras diversas, especialmente na súa preocupación pola morte e a finitude, nunha aversión á técnica, nunha focalización na linguaxe, a cultura e a subxectividade e nunha aquiescencia coas condicións históricas específicas.

O círculo correlacional trazado por Kant no interior da súa “táboa do nada” acabaría por abranguer dentro de si un sector amplo da filosofía moderna e contemporánea.

Como apunta Claude Romano nun artigo ao que tivemos acceso hai pouco,

Posta nun lugar estratéxico do edificio da Crítica da razón pura, no punto de paso da Analítica á Dialéctica transcendental, dunha rara densidade conceptual, a “táboa do nada” constitúe un dos sitios nos que a “revolución copernicana” de Kant atopa a súa expresión máis forte e rigorosa e no que a ruptura coa Schulmetaphysik aparece consumada.

En efecto, desde o punto de vista desa filosofía de novo tipo que é a filosofía transcendental de Kant, o termo “transcendental” xa non significa, en verbas do autor da Crítica da razón pura, “unha relación do noso coñecemento coas cousas senón soamente coa facultade cognoscitiva“.

Esta subordinación da distinción-principe algo-nada a unha teoría do obxecto en xeral sinala o paso da Ontoloxía á filosofía crítica. [Romano, op. cit., páx. 91]

Para Kant, o obxecto transcendental, isto é, o pensamento absolutamente indeterminado dalgunha cousa en xeral, vén ser “o obxecto dunha intuición en xeral, idéntico para todos os fenómenos”. Logo, tal como o interpreta o profesor Romano no seu artigo, o obxecto transcendental = X é anterior á distinción entre algo (como algo do determinado mediante as categorías) e nada. Precisamente, iso é o que, ao se diferenciar do noúmeno e dun dos sensos do nada (o ens rationis), designa “o correlato da unidade da apercepción”, unidade mediante a cal —segundo Kant— o intelecto unifica o diverso nun concepto de obxecto. A ese correlato correspóndelle unha tese sobre o nada que o considera (quer por falta da intuición, polo tanto do obxecto, quer por falta do concepto) un límite da nosa actividade de coñecemento.

A cuestión do nada en Kant aparece así estreitamente vencellada a aquela da natureza finita do noso poder (humano) de coñecer […]. [Vid. Romano, páxs. 91-92]

Segundo Romano, todo o que está en xogo na reforma crítica converxe nesas páxinas de Kant, que publicamos de seguido.

 

 

Antes de abandonar a analítica dos conceptos de reflexión, aínda cómpre engadir algo que, sen ter de seu unha importancia extraordinaria, podería así e todo parecer necesario para completar o sistema. O concepto máis elevado polo que se adoita comezar unha filosofía transcendental é a división entre posible e imposible. Mais, como toda división, supón un concepto que hai que dividir, polo tanto cómpre que un concepto máis elevado sexa dado e ese concepto é o dun obxecto en xeral (collido dun xeito problemático, abstracción feita da cuestión de saber se é algo ou non).

Xa que as categorías son os únicos conceptos que se relacionan cos obxectos en xeral, a distinción dun obxecto no que se refire á cuestión de saber se é algo ou nada ha seguir a orde e a dirección das categorías.

1º Aos conceptos de todo, de varios e dun oponse o que suprime todo, é dicir, o de ningún, e así o obxecto dun concepto ao que non corresponde ningunha intuición que se poida sinalar é = nada, é dicir, que se trata dun concepto sen obxecto, coma os noúmena, que non se poden colocar entre as posibilidades malia que, para iso, non os haxa que considerar imposibles ou, coma algunhas forzas novas que concibimos, é certo, sen contradición mais sen un exemplo collido da experiencia e que, por conseguinte, non se poden colocar entre as posibilidades (ens rationis).

2º A realidade é algo, a negación non é nada; en efecto, é o concepto da falta dun obxecto, coma a sombra, o frío (nihil privativum).

3º A simple forma da intuición, sen substancia, non é un obxecto en si senón a condición puramente formal dese obxecto (como fenómeno), coma o espazo puro e o tempo puro, que verdadeiramente son algo como formas de intuición mais que elas mesmas non son obxectos de intuición (ens imaginarium).

4º O obxecto dun concepto que se contradí a si mesmo é nada porque o concepto nada é o imposible; tal, por exemplo, unha figura rectilínea de dous lados (nihil negativum).

O cadro desta división do concepto do nada deberíase trazar, daquela, así (pois a división paralela do algo vai de seu):

Vese que o ser de razón (nº 1) se distingue do non-ser en que, sendo unha ficción pura (aínda que non contraditoria), non se pode colocar entre as imposibilidades mentres que o segundo se opón á posibilidade ao destruírse o concepto por si mesmo. Mais todos dous son conceptos baleiros. Pola contra, o nihil privativum (n° 2) e o ens imaginarium (n° 3) son os data baleiros para os conceptos. Cando a luz non é dada aos sentidos, non se pode representar a escuridade; e cando non se perciben seres extensos, non se pode representar o espazo. A negación, o mesmo ca a simple forma da intuición, sen un real, non son obxectos.

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave