Apuntamentos sobre o materialismo especulativo

  1. O pensado non se afasta do mundano, kósmos noetós non está nunha posición xerárquica máis elevada ca kósmos aisthetós porque ambos os dous son continxentes. O novo materialismo especulativo artella o pensamento a partir de dúas nocións principais: a continxencia e a factualidade.
  1. Enfatízase a continxencia da materia e diríxese o interese a pensar prescindindo dun correlato, isto é, dun transcendente ou un inmanente que estableza a dominación do que pensa sobre o pensado. Pensar será, en diante, acceder a un mundo non-dado. O continxente non é necesariamente verdadeiro nin necesariamente falso.
  1. A idea, como acción do pensamento, é unha acción do corpo. A mente non pensa o corpo como separación entre materia e espírito, o que non quere dicir que o corpo determine o pensamento, do mesmo xeito que o pensamento tampouco non determina os movementos do corpo. O corpo é ontoloxicamente anterior ao pensamento, xa que constitúe o lugar da irrupción deste.

 

Geological_magazine_(1905)_(14781892364)

A foto reproduce parte dunha placa calcárea cuberta con restos de fósiles de Trilobites da época Cámbrica Superior (algúns sinalados con números), de Yen-tsy-yai, Shantung, China. Obtida polo Rev. Samuel Couling, M.A. The Geological Magazine, déc. V, vol. II, 1905.

 

  1. Materia non é identificable con “natureza”. Como sinala Quentin Meillassoux, a natureza é unha orde determinada por constantes específicas que determinan, no seu interior, un conxunto de posibles ou “potencialidades”. Polo tanto, a materia é unha orde ontolóxica primordial; trátase do feito polo que debe existir algo e non nada: velaí os seres continxentes. Pódense imaxinar infinidade de mundos materiais gobernados por leis diferentes, que serían “naturezas” diferentes, todas elas igualmente materiais.
  1. Segundo Meillassoux, a segunda característica da materia é negativa, designa os seres continxentes non-vivos e non-pensantes. No seu mundo, vida e pensamento constitúense a partir dunha base de materia inorgánica á que eles retornan. Toda materia pódese destruír a si mesma mais non se pode destruír a posibilidade do ser continxente nun estado materialmente puro.
  1. O ser non depende do pensamento, logo non está necesariamente vencellado ao suxeito; os atributos do suxeito non son os atributos do ser. De aí que a ausencia do pensamento preceda o pensamento. É posible pensar o ser, isto quere dicir que o materialismo é un racionalismo in sensu lato; a razón non son os seus límites, xa que a posibilidade de establecelos tamén abre a posibilidade de amplialos. Isto sitúa o racionalismo na crítica das concepcións transcendentes e da limitación do coñecer.
  1. O cogito domina todo o pensamento da Idade Moderna, incluído o máis decididamente anticartesiano. Esa dominación establécese a partir do correlato. A crítica do correlato é o punto de partida do materialismo especulativo.
  1. Desde a irrupción do ser humano, é posible pensar o absoluto. A crítica do correlato supón considerar subxectividade e obxectividade non dependentes entre si. O pensamento racional sobre algo xorde da observación da súa representación.
  1. Non unha crítica do ser senón unha crítica do suxeito cognoscente. O “transfinito” ou a “pluralización inclausurable das calidades infinitas” (Meillassoux, Quentin, Après la finitude. Essai sur la necessité de la contingence, París: Éditions du Seuil, [2006] 2012, páx. 154).

 

***

Escolio

A) Da materia.— O acto de significación como un xesto real alleo ao dominio do signo. A materia compón complexos obxectuais, o modo de acción do xesto é enactivo, exterior a calquera modalidade de presentación previa.

B) Do suxeito.— Nos campos de senso efectúase o final do proceso estético xenuíno, isto é, dun proceso perceptivo no que a aísthesis (sensación) se despraza ao campo de senso da materia e da súa combinación produtiva. Tendo en conta que a noción de campo de senso (Sinnfeld) é, segundo Markus Gabriel, o acceso ao significado mediante “o acceso a un ámbito obxectual potencialmente independente da linguaxe e xeralmente independente da representación” (Gabriel, Markus, Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico, Roma: Carocci Editore, 2012, páx. 69).

C) Da existencia.— O ser dáse coa súa irrupción nun campo de senso. A noción de irrupción é o comezo da Aufhebung, ou modulación, no transfinito.

 

Obxectos literarios e ficción dos mundos fóra da ciencia

No artigo “En resposta a Harold Bloom: ¿que é ‘radicalmente novo’?” apuntabamos que esa literatura “radicalmente nova” sobre cuxa ausencia na actualidade chamaba a atención o crítico norteamericano “ha ser, por tanto, aquela que se distancie do dominio da centralidade do suxeito como única posibilidade de acceder ao mundo”, unha literatura que se debe considerar “á parte das relacións” para, desde aí, elaborar esa representación “radicalmente” nova que pedía Harold Bloom con clarividencia.

Esta concepción dunha literatura “á parte das relacións”, concepción na que, polo tanto, os obxectos non dependen exclusivamente da relación suxeito-mundo, colliámola da obra do filósofo Graham Harman,  á que xa nos referiamos no artigo “O xiro especulativo“. En consecuencia, agora faise necesario, logo de reexpoñer a obxección de Bloom desde unha concepción “realista” ou “materialista”, partir desa mesma concepción filosófica que, cómpre lembrar, se basea na crítica ao acceso ao mundo exclusivamente a través da relación do suxeito coa realidade mundana, para aplicala a unha literatura na que:

“Moito antes dos cangrexos e das luras arrepiantes de Lovecraft e antes dos tribunais de Kafka, xa estaban as bruxas e os fantasmas de Shakespeare, o monte Purgatorio no Pacífico, os cíclopes no Meditarráneo e a esfinxe atormentando o Norte de Grecia.” (“On the Horror of Phenomenology: Lovecraft and Husserl”, in Collapse IV, p. 334, Falmouth: Urbanomic, 2009)

Dese xeito describe Graham Harman a súa concepción da literatura, que ten unha implicación clara na función que o autor de The Quadruple Object reserva para a filosofía: “Contra o modelo da filosofía como un carimbo que reproduce o senso común e como arquivo da sobriedade, eu propoño un realismo estraño [weird realism] como única misión da filosofía.” (p. 334). Polo tanto, segundo Harman, a filosofía debe ser realista porque é a encargada de “desfechar a estrutura do mundo en si”, e o realismo debe ser estraño porque a realidade tamén o é.

“… a lectura kantiana esboróase. Mesmo se se acepta a división entre os dominios nouménico e fenoménico, […]. O que os físicos actuais denominan bosón de Higgs, asumindo que exista, cadra máis alá do alcance da corrente de partículas do acelerador. Ninguén viu o centro da Terra nin o centro da Vía Láctea, que pode ou non pode ser un burato negro enorme. Outras forzas incontables deben existir no universo e soamente despois de décadas se han descubrir, entrementres outras han quedar protexidas para sempre da ollada humana. Mais iso non as converte en nouménicas: esas forzas, malia a súa rareza, pertencen ás condicións causais e espazo-temporais que, para Kant, unicamente dependen da estrutura da experiencia humana.” (ibid., p. 340)

L'art_pour_apprendre_tout_qui_se_passe_au_monde-baixa

 

A estrañeza da que fala Harman non dependería entón, de xeito ningún, da correlación entre o suxeito e o mundo, de feito, non dependería de relación ningunha, moito menos aínda das categorías transcendentais kantianas, senón que sería a esencia das cousas mesmas, non o seu efecto. Así, de todos os límites impostos ao intelecto humano por Kant o que pode parecer máis certo é aquel que “está gobernado e organizado polas nosas propias e familiares categorías” (ibid., p. 341), por aquela “Ilustración benevolente” a través da que nos guían a Ciencia e as Letras; non embargantes, segundo a filosofía dos obxectos de Harman, nada acontecería desa maneira.

¿Cal ha ser, en consecuencia, a función da literatura nun mundo de obxectos estraños no que as relacións non son determinantes?

 

A estrañeza dos obxectos

É no seu ensaio “On the Horror fo Phenomenology” onde Harman bota man dunha anécdota contada precisamente por Harold Bloom, a anécdota é a seguinte:

“Hai uns anos, durante unha noite de treboada en New Haven, dei en reler outra volta o Paradise Lost de John Milton […] Esperaba volver a ler todo o poema: ler nel coma se endexamais o lera antes […] E, mentres lía, ata que quedei durmido en plena noite, a familiaridade inicial co poema esboroouse […] Malia ser un poema de épica bíblica, cunha forma clásica, deume a impresión peculiar das obras que eu xeralmente adscribo á literatura fantástica ou á ficción científica [science fiction], non á épica heroica. A estrañeza [weirdness] foi o seu efecto dominante.” (Harold Bloom, The Western Canon, 24-25, Nova York: Riverhead Books, 2004; citado en ibid. p. 344, itálicas engadidas por Harman)

A lectura que Harman fai desta cita parte da idea de que a “estrañeza” é un sinal desa orixinalidade que axudaría a que unha obra literaria entrase no que Bloom denomina o “canon”. Mesmo no caso da filosofía, esa falta de capacidade de asimilación por parte dos receptores que constitúe a característica principal do “estraño” sería o que, segundo o autor de The Western Canon, fai grande unha obra. Malia Kant e Platón seren figuras incuestionables do pensamento, as súas obras están ateigadas de imaxes nesgadas e de conceptos “case fantásticos” que resisten as interpretacións e que constitúen os alicerces do pensamento filósofico desde o momento en que este se decata de que esa estrañeza perdura.

En consecuencia, o pensamento de Harman presta atención non ás obras como unha totalidade coherente informada pola relación entre as súas partes senón aos seus compoñentes e, máis concretamente, aos personaxes literarios. Precisamente por non seren “reducibles a tramas argumentais previas”, os personaxes “son, en senso amplo, obxectos“. Aínda que cheguemos a ter noticia deles a través de “incidentes literarios específicos”, Harman detecta que eses acontecementos non dan ocultado a “vida interior turbulenta” dos personaxes, vida que nos máis dos casos os vencella con algo que está fóra das obras literarias nas que aparecen, xa que os personaxes “están completamente dotados para continuacións que o autor endexamais chegará a escribir” (ibid., p. 345).

Esta autonomía dos personaxes —que semellan obedecer a unhas leis e a unha vida propias— fai que, igual que os conceptos filosóficos, malia estaren definidos dun xeito preciso sempre acaben por eludir esa precisión. Igual que pasa co personaxe do Tolo, que desaparece sen explicación do Rei Lear mais podería xurdir en calquera outra obra de Shakespeare, precisamente polo carácter inesperado dos seus parlamentos. Con todo, Harman non se refire a calidades ou características usuais dos personaxes, nin aos accidentes e relacións a eles vencellados, senón aos personaxes como obxectos, isto é, a “unha realidade cunha vida autónoma” máis profunda ca as súas simples calidades e “máis fonda ca as súas relacións con outras cousas”:

“Nese senso, un obxecto é unha reminiscencia da aristotélica substancia primeira, xa que posúe diferentes calidades en momentos diferentes. Sócrates pode rir, durmir ou chorar mais segue a ser Sócrates: o que supón que endexamais pode ser definido ou descrito exhaustivamente.” (ibid., p. 346)

A tese de Harman céntrase precisamente en que obxectos e estrañeza van xunguidos. Un obxecto evádese parcialmente de calquera anuncio das súas características, resistindo ou estragando todo intento de identificalo con algo superficial. Por iso vai alén das características, dos accidentes, ou das relacións que se asocian a el.

“Contra os esforzos frecuentes para desbotar os obxectos como fantasías montadas polos seres humanos a partir dunha superficie previa de contidos experienciados, eu defendo que a realidade está orientada cara aos obxectos. Se a realidade está feita de algo é de substancias… e son substancias estrañas, cun aquel asombroso, máis ca bloques macizos de simple materia física.” (ibid., p. 347-348; cursiva no orixinal)

A estrañeza está producida por todo o que elude unha definición. Ese é o motivo polo que Harman vencella o “realismo estraño” ao horror e, máis concretamente, á obra de Poe e á de Lovecraft, pois o indefinido sempre pon medo precisamente pola súa falta de caracterización. Así pois, esa estrañeza real vén producida pola “abominable estrañeza dos obxectos concretos” cando estes aparecen illados das súas calidades supostamente específicas.

Así e todo, na nosa opinión, se as calidades non poden definir o obxecto, e se tampouco as relacións o poden circundar, cando a literatura bota man dos obxectos (personaxes) independizándoos desas características que supostamente os determinan, o resultado xa non pode ser algo “fantástico”, nin sequera algo que produce horror —xa que tanto fantasía coma horror son tales sempre en relación cun suxeito que así o percibe—, senón o obxecto mesmo na súa indeterminación: o obxecto enfrontado á súa irrazón de ser.

 

Principio de irrazón

O principio de irrazón defíneo Quentin Meillassoux como aquel polo que se constata que o único necesario é a continxencia; dese xeito, a irrazón deixa de ser un límite para se converter nunha posibilidade sen fin. Na literatura, sería o mesmo que dicir que ningunha orde de composición ou ningún estilo é necesario mais que, así e todo, iso tampouco implica que a carencia de orde compositiva ou de “estilo” —de retórica, para falarmos dun termo claro— sexa necesariamente obrigada. O principio de irrazón, cuxa lóxica Meillassoux demostra na obra Après la finitude, “lonxe de desembocar no irrazoable, permite constituír un espazo de problemas preciso no cal un lógos pode despregar progresivamente os eixos da súa argumentación” (páx. 119). Ese lógos irrazoable, na obra literaria, mesmamente sería o que a función da obra fixe sempre tendo en conta que deberá respectar outro principio, o de non contradición, xa que se a obra literaria, como todo obxecto, é continxente e non necesaria, a súa función de representación endexamais pode ser contraditoria, pois un obxecto ou cousa contraditoria, isto é, que contén esa mesma cousa e tamén o que esa cousa non é, sería algo necesario, logo non continxente. A obra literaria non pode incluír a alteridade ou deixaría de ser tal para se converter no que non é, nunha realidade necesaria.

En efecto, como apunta Meillassoux, “a esfera do para-nós é esencialmente perecedeira xa que é correlativa á existencia de seres pensantes e/ou viventes” mentres que “o mundo en-si subsistiría á abolición de toda relación-co-mundo” (páx. 109). De aí que se poida afirmar que hai unha cousa en-si —unha esfera do en-si— e non soamente unha esfera fenoménica do para-nós. Polo tanto, esta continxencia do fenoménico supoñería tamén a mesma continxencia da súa representación. O obxecto literario, entón, xa non tería por que ser soamente unha forma de representación do fenoménico ou representación do subxectivo na súa relación co mundo (estética) senón que podería ser un obxecto en si, autónomo e continxente e, consecuentemente, emancipado do principio de razón, isto é, “un racional especulativo que xa non sería unha razón metafísica” (páx. 116). Desa maneira, as formas a priori da representación quedarían liberadas da prohibición de seren identificadas coas propiedades da cousa en si.

Velaí o obxecto (literario) de Harman.

 

Ficción dos mundos fóra da ciencia

O problema xorde, como se pregunta Meillassoux no seu libro Métaphysique et fiction des mondes hors-science, cando se trata de distinguir o valor propiamente literario —a función— dos obxectos retóricos elaborados por ese realismo especulativo. É dicir, se o que nós acabamos de denominar obxectos retóricos permiten, por exemplo, “a construción dunha trama, dunha narración certamente fantástica mais coherente” (páx. 32).

No caso do subxénero literario da ficción científica (science fiction), malia tratarse de mundos nos que as leis da física poden ser diferentes ás que coñecemos, estas leis —sexan as que foren— nunca son abolidas completamente, o que quere dicir que as cousas non acontecen de maneira totalmente arbitraria e en calquera momento. Logo as historias “poden ser elaboradas porque estamos a tratar con mundos, [isto é,] con totalidades ordenadas aínda que estean rexidas por unha orde diferente” (ibid.); en consecuencia, neses mundos da ficción científica os individuos poden actuar e premeditar a súas accións, poden prever as consecuencias dos seus actos.

Non embargantes, no devandito libro, Meillassoux opón á ficción científica outro tipo de ficción, que el denomina ficción dos mundos fóra da ciencia. Trátase de mundos nos que as leis físicas non son necesarias, polo que realmente non estariamos a falar de mundos propiamente ditos senón dunha pura diversidade sen cohesión nin continuación, dun caos. Ao argumentar a posibilidade de que existan eses mundos “fóra da ciencia”, o que pretende facer Meillassoux é contestar a tese tipicamente kantiana dos mundos caóticos nos que ningunha consciencia pode emerxer, nos que “ningunha orde de tipo ningún se pode constituír” e nos que, en consecuencia, “non se pode elaborar historia ningunha” (páx. 33). Ao facer deles o medio posible dunha trama de ficción, pretende demostrar que non se pode negar a posibilidade deses mundos nin o seu valor literario.

O miolo da tese kantiana radica en que a continxencia das leis naturais faría imposible toda percepción e toda consciencia do obxecto xa que, para Kant, se as leis naturais acaban por esvaecer daquela o mundo mesmo se esboroaría con elas e, consecuentemente, toda representación subxectiva deste. Logo as condicións da ciencia endexamais se poden disociar das condicións da consciencia, a consciencia sen a ciencia sería a ruína do razoamento pois a consciencia non sobreviviría á ausencia de ciencia, é dicir, á ausencia de mundo susceptible de ser coñecido pola ciencia. Segundo Kant, é absolutamente imposible que o noso mundo se esboroe porque o esboroamento dese mundo sería ipso facto o esboroamento tanto de toda forma de mundo coma da consciencia susceptible de asistir a tal espectáculo.

De aí que Kant sitúe a diferenza entre a percepción e o soño unicamente na diferenciación entre os obxectos que obedecen constantes físicas e os que non as obedecen; a diferenza entre as representación obxectivas (froito da miña experiencia) e as representacións quiméricas (foito da miña imaxinación) redúcese á diferenza entre as representacións ordenadas polas categorías —ordenadas daquela causalmente— e as que só están ordenadas pola sucesión arbitraria (ensoñacións sen concepto). Se as cousas naturais deixan de obedecer á conexión causal, todo adquiriría a aparencia dun soño.

A conclusión de Kant é que a continxencia das leis físicas implicaría a abolición da representación e, con ela, do mundo. Desa maneira, o imaxinario fóra da ciencia quedaría descualificado pola argumentación kantiana como eventual xénero literario, xa que “un imaxinario coma ese parece condenado a quedar reducido á monotonía dunha pura desorde no seo da cal nada subsiste nin se distingue de nada” (ibid., p. 42).

Pola contra, Meillassoux pregúntase por que un mundo sen leis debería ser inevitablemente un frenesí inconstante e contesta a argumentación kantiana afirmando que “un mundo que non obedece lei ningunha non ten tampouco razón ningunha para ser caótico e non ser ordenado: debe poder ser indiferentemente un ou outro precisamente porque ningún deles se lle pode impoñer” (ibid., p. 43). A tese de Kant segundo a cal a ciencia e a consciencia terían as mesmas condicións de posibilidade —isto é, a necesidade das leis— non resiste a análise, pois Meillassoux asegura que “podemos ficcionalizar tantos mundos como desexemos que a contradín con total evidencia” (ibid., p. 45).

 

Tipos de mundos

Velaquí, pois, tres tipos de mundos fóra da ciencia, dos que o primeiro tipo corresponde ao que describe Kant, sendo os outros dous —segundo Meillassoux— os que derrogan o imaxinario kantiano:

a) Tipo 1: os mundos posibles que serían irregulares mais non o suficientemente para afectar a ciencia como consciencia. Non estarían fóra da ciencia en senso estrito pois aínda permitirían o exercicio da ciencia malia que contradirían a afirmación de que a necesidade das leis é unha condición de posibilidade tanto da ciencia coma da consciencia. Mundos con acontecementos sen causa mais nos que estes acontecementos acausais só se chegarían a efectuar moi de cando en cando. Rupturas causais observables mais imposibles de reproducir de xeito regular.

b) Tipo 2: mundos cuxa irregularidade había abondar para abolir a ciencia mais non a consciencia. Isto é, verdadeiros mundos fóra da ciencia. Sen ningún tipo de acontecemento preservado da desorde acausal. Nestes mundos só podería ser posible realizar unha crónica das cousas, unha narración soamente ordenada en función da anterioridade e da posterioridade dos acontecementos; non se poderían extraer deles leis universais do curso da natureza, só rexistrar variacións de comportamento. Estes mundos terían unha “regularidade natural análoga á regularidade social: suficientemente estable para permitir a existencia cotiá, demasiado imprevisible para dar lugar a predición exacta ou a evitar a catástrofe repentina” (ibid., p. 51).

c) Tipo 3: mundos que xa non serían tales, pois “se trataría dun universo no cal as modificacións desordenadas serían tan frecuentes que […] as condicións tanto da ciencia coma da consciencia estarían abolidas” (ibid., p. 52).

 

Narración e mundos fóra da ciencia

¿Nesas condicións, as dos tipos 2 e 3, sería posible escribir, por exemplo, unha novela? Nese caso, non soamente partiriamos do que normalmente se debe evitar nunha narración, é dicir, do puro arbitrario, senón do arbitrario que se pode reproducir en calquera momento. Meillassoux describe así as características do que debería ser un relato de ficción fóra da ciencia:

a) prodúcense acontecementos que ningunha “lóxica”, quer real quer imaxinaria, pode explicar.

b) cómpre presentar un mundo no que a ciencia, excluída en función da frecuencia dos acontecementos aberrantes, continúa a obsesionar “á maneira dunha ausencia intensamente sentida nos seus efectos”.

Esta última característica sería a que, en opinión de Meillassoux, distinguiría a ficción fóra da ciencia do que el denomina heroic fantasy ou do nonsense estilo Lewis Carrol, xa que nestes dous subxéneros a ciencia non aparece nin sequera como aquilo que falta, xa que é reemprazada por outra lóxica ou por outro “réxime de control dos fenómenos que satura o relato e as situacións e asegura a coherencia intrínseca: sexa a maxia dun mundo protomedieval na fantasy sexa o paradoxo e a parodia nas novelas de Alicia” (ibid., p. 59). A ficción fóra da ciencia, pola contra, carecería desa “continuidade heterodoxa” pois non disporía dunha coherencia de recambio.

Para arranxalo, propón tres solucións: 1) introducir na narración unha catástrofe física que mergullaría os protagonistas nun mundo onde un fenómeno inexplicable se produciría de xeito masivo; 2) o nonsense burlesco e 3) a incerteza esmagadora nunha novela de ambiente.

Mais Meillasoux non chega a considerar en ningún momento, poñamos por caso, os contos de fadas como un posible modelo de relato para elaborar un mundo fóra da ciencia á maneira dunha desas “ensoñacións sen concepto” ás que se refería Kant: o que sería unha especie de realismo estraño.

 

Obxectos retóricos e intencionais

Neste punto, voltamos a Graham Harman, quen, no ensaio citado máis arriba, parte da obra de Edmund Husserl para, comparándoa coa do seu mestre Brentano, outorgar aos actos mentais a capacidade de ser obxectos dados. Se Brentano baseaba todos os actos mentais nalgunha especie de presentación, “Husserl dá un xiro coidadoso a esta argumentación retrucando que todos os actos mentais son obxectos dados” (p. 352). Harman explícao co exemplo seguinte: mentres que o obxecto real “lume” pode queimar, arder, facer ferver, derreter e crebar outros obxectos reais, o obxecto intencional “lume” ten unha función ben diferente, simplemente a de “unificar un conxunto cambiante de perfís e superficies para que as súas variadas modificacións non afecten a súa unidade ideal”. Así, segundo Harman, os obxectos reais “ocultan” e os obxectos intencionais “soportan moreas de calidades sicofánticas disimulándoas como fan os cosméticos ou as alfaias” (p. 353)

O que máis desconcerta dos obxectos intencionais é que “sempre están presentes e, ao mesmo tempo, endexamais o están”, logrando que “toda a realidade transcendental quede en suspenso” (páx. 362). Non é certo que os fenómenos definan as feituras cualitativas definitivas, como defende o empirismo, moito menos que os obxectos reais deban ter unha feitura material definitiva e unha posición exacta no espazo-tempo. Os obxectos reais e os intencionais, segundo Harman, están inseridos nun contexto ou rede de interrelacións, de aí que o realismo auténtico requira que as cousas se consideren á parte das súas relacións. A “escena realista” conseguiríase captar “desvinculándoa dos obxectos concretos e dos fenómenos e levándoa cara aos atractores incorpóreos, as invariantes topolóxicas ou outras entidades virtuais, deixando atrás calquera posible presentación (embodiment) en entidades específicas” (p. 363).

¿Podería ser esa a función dos obxectos retóricos que elabora a literatura? No caso, por exemplo, dos contos de fadas, que aparentemente non imitan a realidade pragmática e se compracen en pintar un mundo marabilloso, inverosímil e artificial, podería ser así, xa que neles o marabilloso e a tradición oral prerracionalista dan en ser integradas entre as virtudes dun coñecemento constantemente ampliado que, ao cabo, é o que asegura o destino feliz dos protagonistas.

Coma os obxectos intencionais de Husserl, os obxectos retóricos non se comportarían entón ao xeito dos obxectos reais, que semellan escapar constantemente da percepción para burlarse de nós, senón que permanecerían sempre presentes como elementos xenuínos da experiencia, afectando as nosas decisións e os nosos estados de ánimo.

Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, e 2

[vén do artigo anterior, Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1]

Na época clásica, entón, razón e loucura teñen unha raigame común. Mais esa raíz común, que é un lógos, ese alicerce unitario é moito máis, vai máis aló da Idade Media que Foucault evoca no seu capítulo inicial. Polo tanto, sexa cal sexa a maneira de interpretar a situación da razón clásica, especialmente respecto do lógos grego, tanto que este coñecese a antedita esgazadura como que non, unha “doutrina da tradición“, da tradición do lógos —pregúntase Derrida se é posible algunha outra—, “parece estar previamente implicada na empresa de Foucault”.

De aí que —engadimos nós— a xenealoxía desa esgazadura sexa unha das constantes preocupacións que dan que pensar á filosofía desde Nietzsche. Trátase, entón, da xenealoxía dunha orde, quer da orde do discurso quer da orde do mundo. De aí a importancia da polémica que aquí tentamos resumir.

“A crise clásica desenvolveríase a partir de e na tradición elemental dun lógos que non ten contrario mais que leva en si e di toda contradición determinada. Esta doutrina da tradición do senso e da razón foi tanto máis necesaria como que só ela pode dar un senso e unha racionalidade en xeral ao discurso de Foucault e a todo discurso sobre a guerra entre razón e sen-razón. Pois eses discursos esixen ser entendidos” (ED, 67).

A linguaxe leva en si a normalidade e o senso. “Facer unha frase é manifestar un senso posible.” Logo o senso é a normalidade. O pensar filosófico leva en si un senso intelixible, debe escapar á loucura. Mais tamén esa parte de silencio irredutible que toda linguaxe leva e pola que non deixa de estar obsesionada, e fóra da cal e contra a cal só pode xurdir. Todo filósofo debe evocar a loucura no interior do pensar e soamente o pode facer “na dimensión da posibilidade e na linguaxe da ficción ou na ficción da linguaxe”. Por iso mesmo, busca seguridade na linguaxe, distánciase da loucura o indispensable para poder continuar a pensar e a vivir.

%22La folie%22, Odilon Redon

De aí que Derrida se sinta tentado a “considerar o libro de Foucault como un poderoso xesto de protección e de afirmación. Un xesto cartesiano para o século XX. Unha recuperación da negatividade”.

“Hai un valor e un senso do Cogito e da existencia que escapan á alternativa dunha loucura e dunha razón determinadas” (ED, 85-86).

Invulnerable a toda contradición determinada entre razón e sen-razón, así parece ser o pensar para Derrida. Pola contra, segundo Foucault, o miolo do debate non é a loucura senón o “discurso” filosófico:

“¿sabería atopar nela [na loucura] algo anterior ou exterior ao discurso filosófico? ¿Pode este ter a súa condición nunha exclusión, nun rexeitamento, nun risco eludido, e, por que non, nun medo? [Esa] Sospeita [é a] que Derrida rexeita con paixón” (“Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écrits, vol. 1, en diante CPF, páx. 1115).

Así e todo, Foucault analiza as consecuencias do pensamento cartesiano mais non repara na situación significativa na que emerxe e de onde procede ese pensamento. Repara na hipóstase do cogito no discurso do saber posterior a el, na súa extrapolación como verdade regulatoria, non analiza —como fai Derrida— a finalidade do texto de Descartes, senón que critica as súas consecuencias:

“este ultimo conxunto de diferenzas manda sobre os outros; refírese menos á organización significante do texto ca a serie dos acontecementos (actos, efectos, cualificacións) que leva consigo a práctica discursiva da meditación: trátase das modificacións do suxeito [da súa “discualificación” —ou exclusión— como tolo] polo exercicio mesmo do discurso” (CPF, 1125).

A concepción da que parten os dous filósofos ten un matiz que resulta esencial para a diverxencia xurdida entrambos. Ese matiz ten que ver coa concepción do texto como acto de seu, concepción á que se achega Derrida, e non á concepción do texto como acto previo aos “acontecementos” que sinala Foucault; para o primeiro, o texto é actual mentres que para o segundo pre-escribe e prescribe unha historicidade. Velaí a noción de “acontecemento clásico” que o autor da Escritura e a diferenza critica como alicerce da Historia da loucura e da acepción determinante da razón —do cogito cartesiano— como dispositivo de exclusión que nesta obra se intenta historizar.

Para Foucault, esa consecuencia do pensamento de Descartes determina que a loucura, dun xeito ou doutro, nunca poida ser portadora ou reveladora de verdade:

“Que a loucura sexa presentada como descualificadora en toda busca de verdade” (CPF, 1128)

Ese rexeitamento da loucura esténdeo ao propio Derrida, quen a localizaría —“encerrada”, di Foucault, ou illada— no “exterior do discurso filosófico”, proseguindo dese xeito Derrida “a exclusión cartesiana” (vid. CPF, 1131):

“Logo esta exclusión á súa vez é demasiado perigosa para Derrida […]; en efecto, determinaría [ao discurso filosófico] como ‘outro’ diferente do discurso tolo; establecería entre os dous unha relación de exterioridade; faría pasar o discurso filosófico ao ‘outro lado’, na presunción pura de non estar tolo” (CPF, 1131-1132).

Pois ben, Foucault subliña que é precisamente esa determinación a que o discurso filosófico debe evitar se este debe ser, e aquí cita a Derrida, “proxecto de exceder toda totalidade acabada e determinada”; de tal maneira que, ao inverter a exclusión cartesiana en inclusión, retira a esta exclusión todo estatuto filosófico “ao denunciar [Derrida] o seu rusticismo inxenuo”. Queda excluído, entón, que o discurso filosófico exclúa a loucura.

A loucura esvaecería non por ser excluída do cogito senón porque a súa determinación perante a razón deixaría de ser pertinente, xa que co cogito se acada “a punta máis extrema, ese exceso respecto de toda determinación que me permite dicir que, enganado ou non, tolo ou non, eu son” (CPF, 1133).

A esta argumentación, Foucault obxecta que tanto os intérpretes clásicos coma Derrida amortecen as consecuencias do cogito cartesiano ao reducir exclusivamente as prácticas discursivas ás súas trazas textuais, pois deixan sen analizar “os modos de implicación do suxeito nos discursos”, elidindo os acontecementos que se producen e retendo soamente “unhas marcas para unha lectura”. O que se agacharía detrás desta “textualización” das prácticas discursivas non sería a clausura levada a cabo pola metafísica senón —e Foucault vai máis lonxe— unha “pedagoxía historicamente ben determinada”, pedagoxía que “ensina ao alumno que non hai nada fóra do texto […], que non é necesario ir buscar a outro sitio, que aquí mesmo, non nas palabras certas senón nas palabras riscadas [nos brancos e nos seus non-ditos], [é onde] se di ‘o senso do ser’ ” (vid. CPF, 1135).

Dese xeito, a responsabilidade de determinar a verdade queda nas mans daqueles que non dubidan da súa propia certeza e non deixan que lle impoñan outra; algo que, segundo Foucault, os tolos son incapaces de facer.

Se o esforzo de pensar feito por Derrida ten como obxectivo a inclusión, Foucault dirixe o seu interese analítico á exclusión. Derrida pensa nas posibilidades de ampliación do lógos para con el abranguer mesmo aquilo que, nun primeiro movemento do pensar, quedou fóra; Foucault avisa de que ese mesmo movemento novo de ampliación volve determinar outro tipo de exclusión específico.

Referencias bibliográficas
Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, París, 1967.
Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.
—————, “Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écritsI (1954-1975), Éditions Gallimard, col. Quarto, París, 2001.
Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, duepunti edizioni, Palermo, 2010.

Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1

O 4 de marzo de 1963, Jacques Derrida promunciaba unha conferencia no Collège philosophique sobre “Cogito e historia da loucura”. A conferencia publicaríase na Revue de métaphysique et moral en 1964 e aparecería recollida posteriormente no libro L’écriture et la différence, publicado en 1967; nela, Derrida fai unha reflexión crítica a partir do libro de Michel Foucault titulado Folie et Déraison, Histoire de la folie à l’âge classique (1961). Dese xeito, iniciábase unha polémica extrordinariamente interesante que tería continuación no texto “Mon corps, ce papier, ce feu”, publicado en 1972 por Foucault, primeiro na revista xaponesa Paideia e, nese mesmo ano mais nunha versión diferente, engadido como apéndice á reedición da Histoire de la folie.

Case dez anos de reflexión de dous autores fundamentais na filosofía do século XX poñen de manifesto a importancia do asunto tratado. As relacións entre lógos e loucura, a razón como límite e exclusión ou como posibilidade de ampliación da linguaxe do ser humano; o saber como instrumento de poder ou como medio para a súa crítica, o discurso como dominación ou como protección contra esta.

Illustration par Albrecht Dürer de la couverture de La Nef des fous de Sébastien Brant, 1494

Un dos epígrafes cos que Derrida comeza as súas reflexións sobre a Histoire de la folie, de Foucault, é unha frase de Kierkegaard que di: “… O Instante da Decisión é unha loucura”. Esa frase fainos lembrar o cadro de Richard Dadd co leñador a piques de partir a abelá co machado ao que se facía referencia neste blogue nun artigo anterior (ir a Richard Dadd). Esa Decisión é precisamente o que Foucault denomina “acontecemento clásico”:

“Se o home sempre pode estar tolo, o pensamento, como exercicio da soberanía dun suxeito que se considera co deber de percibir o certo, non pode ser insensato. Trazouse unha liña divisoria, que axiña vai facer imposible a experiencia, tan familiar no Renacemento, dunha Razón irrazoable, dunha razoable Sen-razón. Entre Montaigne e Descartes ocorreu un acontecemento: algo que atingue a chegada dunha ratio” (Historia de la locura, páx. 78).

O punto do que parte Derrida na súa reflexión son tres páxinas que Foucault dedica —como unha especie de prólogo ao segundo capítulo do seu libro— a unha pasaxe das Méditations de Descartes no que a loucura “semella” (é o verbo que emprega Derrida) excluída da consideración da filosofía. Trataríase, pois, da instancia “dun Cogito que, por esencia, non sabería estar tolo” (L’écriture et la différence, páx. 52; en diante ED).

Ante a constatación desa instancia no texto de Foucault, Derrida pregúntase se a significación histórica do cogito cartesiano é posible que se esgote na historicidade que Foucault lle asigna (ED, 54):

“ao se tratar, perseguíndoa na súa esencia máis retirada, de distinguila [á loucura] na súa estrutura derradeira, só se descubriría, para formulala, a linguaxe propia da razón despregada na impecable lóxica do delirio e iso mesmo, que a fai accesible, esquivábaa como loucura” (ED, 55).

Mais, ¿é posible unha linguaxe que, en xeral, non sexa propia da razón mesma?, pregúntase Derrida. De feito, soamente se pode “estar tolo” en relación á razón. De aí que o compartido entre razón e loucura tamén desvele o cogito como “unha experiencia  que, na súa punta máis fina, se cadra non é menos aventureira, perigosa, enigmática, nocturna e patética ca a da loucura, e que, respecto desta, eu creo que é moito menos adversa e acusadora, acusativa, obxectivante do que Foucault parece pensar” (ED, 55).

A hipótese de Derrida é a de que o Cogito inclúe, e integra no seu discurso, a negatividade do razoable:

“A negatividade sempre foi determinada pola dialéctica —é dicir, pola metafísica— como traballo ao servizo da constitución do senso” (ED, 55, nota).

O que nos trae á memoria a inconceptualidade da que Hans Blumenberg fala como necesidade inevitable da mesma noción do concepto. “A inconceptualidade ao servizo do concepto”.

“O esquema é que a racionalidade se poida producir mesmo no acto de admitir o que non se pode xustificar racionalmente, na lexitimación da ‘relevancia’ dos produtos desbotados. Esa é a complexidade da cuestión” (Teoria dell’inconcettualità, páx. 27).

Despois de facer a crítica do “acontecemento clásico” foucauldián como historicidade e botando man dunha argumentación que pensa a razón como algo ineludible, Derrida continúa polemizando:

“A desgraza dos tolos, a desgraza inacabable do seu silencio, é que os seus mellores voceiros son os que os traizoan mellor; pois, cando se quere dicir o seu silencio mesmo, un xa pasou ao inimigo e do lado da orde, incluso se, na orde, se loita contra a orde e se se pon en cuestión na súa orixe […]. A grandeza insuperable, irreemprazable, imperial da orde da razón é que non é unha orde ou unha estrutura de feito, unha estrutura histórica determinada, unha estrutura entre outras posibles, que só se pode apelar contra ela con ela mesma, non permite, no seu propio terreo, máis ca o recurso da estrataxema e da estratexia. […] a revolución contra a razón soamente se pode facer coa razón” (ED, 58 e 59).

A louvanza da loucura acábase revelando, dese xeito, como un xénero literario propio da Idade Moderna, xa que representa a clausura ou cerco da loucura na linguaxe como discurso da razón.

“Trátase, pois, no interior dun lógos que precedeu a esgazadura razón-loucura, no interior dun lógos que deixa dialogar nel mesmo o que máis tarde se chamou razón e loucura (sen-razón), deixando circular libremente por el e intercambiarse razón e loucura como na Idade Media deixaban circular libremente os tolos pola cidade, trátase, no interior dese lógos de librecambio, de acceder á orixe do proteccionismo dunha razón que tende a poñerse ao abeiro e a se constituír en protección contra os tolos, a se constituir ela mesma nesa protección. Trátase, pois, de acceder ao punto no que o diálogo se rompeu, se converteu en dous soliloquios: ao que Foucault chama, cunha verba contundente, a Decisión” (ED, 62).

[Continúa no artigo seguinteDerrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, e 2]

Referencias bibliográficas
Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, París, 1967.
Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.
—————, “Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écritsI (1954-1975), Éditions Gallimard, col. Quarto, París, 2001.
Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, duepunti edizioni, Palermo, 2010.

Gabinete das fadas, 3

[continuación de “Gabinete das fadas, 2“]

Como única sobrevivente das tres irmás, a preocupación da autora de Jane Eyre era, sobre todo no que atingue a Emily Brontë, que “The immature but very real powers revealed in Wuthering Heights” fosen recoñecidos na súa importancia e que “a natureza da obra non fose malinterpretada”, amais de preservar a identidade da súa autora de todo tipo de especulacións. Para lograr estes obxectivos, Charlotte Brontë fixo unha etopea de Emily na que se axudou da tópica dominante no discurso literario do momento: a da noción de xenialidade como algo concedido por unha instancia transcendente, quer instintiva ou natural quer divina: “an original mind (however unripe, however inefficiently cultured and partially expanded that mind may be)”, reforzando así a idea de que o talento adquirido pola súa irmá para escribir era máis ben unha anomalía debida precisamente á súa suposta xenialidade.

“I have never seen her parallel in anything. Stronger than a man, simpler than a child, her nature stood alone.” “To stand by and witness this, and not dare to remonstrate, was a pain no words can render.”

Sketch_by_Emily_Brontë_sgowing_herself_and_Anne_at_work_in_the_dining_room_of_the_parsonage.

Ao empregar a noción de “natureza” seguida de cualificativos que indican o “extremada” da habelencia literaria de Emily Brontë, Charlotte suxire unha exclusión do común: a da xenialidade case monstruosa ou “enfermiza”. De por parte, isto asegúndao coa interpretación que dá de Wuthering Heights na edición que publica xusto un ano despois da morte da súa autora.

“Emily’s nature the extremes of vigour and simplicity seemed to meet. Under an unsophisticated culture, inartificial tastes, and an unpretending outside, lay a secret power and fire that might have informed the brain and kindled the veins of a hero”.

A enerxía da xenialidade mestúrase coa sinxeleza, isto é, dando como resultado a intelixencia instintiva ou natural, polo tanto non adquirida, das mulleres tal como se lles adxudica convencionalmente. Unha especie de intelixencia non voluntaria, non querida, anormal.

E “inadaptada” á vida práctica, engade Charlotte, co que reforza e parece querer confirmar a separación entre espiritual e mundano, intensificando a idea da arte como unha transcendencia. Trataríase, entón, dunha “sabedoría non mundana”, logo espiritual e recibida como un don divino ou da natureza, como un don transcendente, inhumano; impropio dunha muller. O “lume e a orixinalidade” de Emily Brontë contrasta coas virtudes que se supón pertencen ás mulleres, virtudes que son sempre “tranquilas”, en contraposición á intelixencia, que para elas é algo “natural”, non adquirido e polo tanto que son incapaces de controlar. Un poder que as transcende, que é concedido, non propio.

“Neither Emily nor Anne was learned” […] “they always wrote from the impulse of nature, the dictates of intuition, and from such stores of observation as their limited experience had enabled them to amass” […] “for strangers they were nothing, for superficial observers less than nothing”.

Tocante ao prefacio que Charlotte Brontë escribe para a edición póstuma de Wuthering Heights, nel realiza unha captatio benevolentiae coa que se esforza en compensar todo o dito sobre o carácter de Emily na noticia biográfica que o precede. Coa nova edición da novela, Charlotte semella pretender encarreirar as interpretacións da crítica para que acepten a obra no corpus dominante, acolléndose para iso e avant la lettre á produción de subxectividade ou de diferenza como defensa da literatura e do estatuto autorial das mullleres. Con esa mesma finalidade de adecuación ao discurso literario dominante, leva a cabo un labor de edición no que se expurgan características lingüísticas propias da fala do Yorkshire para asegurarse de que, efectivamente, “her native hills were far more to her than a spectacle”.

Non ha resultar estraño, pois, que a afiliación da cultura, o mesmo que acontece en literaturas clasificadas como “minorizadas”, sempre proceda da “imaxinación”, quer da cultura oral en cuestión quer da autora ou autor do que se trate, e endexamais se lle outorgue o estatuto do elaborado senón, pola contra, quede asimilada e marcada coas características do que non é consciente ou está próximo ao natural. Isto, cando se refire ás mulleres, equivale a privalas de vontade e libre arbitrio, de razón.

Para reforzar esta argumentación, Charlotte Brontë emprega a metafórica da natureza:

“Had she but lived, her mind would of itself have grown like a strong tree, loftier, straighter, wider-spreading, and its matured fruits would have attained a mellower ripeness and sunnier bloom; but on that mind time and experience alone could work: to the influence of other intellects it was not amenable”.

Reclama o estatuto autorial como unha concesión transcendente, non como logro da cultura:

Wuthering Heights was hewn in a wild workshop, with simple tools, out of homely materials”.

Como algo “terrible and goblin-like”, coma se da obra dun trasno se tratase. Compróbase así como o discurso do fantástico, ademais da súa interpretación como marca excluínte do consensus, ofrece unha posibilidade de ampliación da razón como algo non puramente instrumental senón tamén como lógos do progreso. A elaboración retórica realizada nestes textos por Charlotte Brontë rebaixa, por unha banda, o poder de exclusión do discurso literario ao tempo que, pola outra, tamén achega as mulleres ao estatuto de autoras mediante a retórica da subxectividade e da diferenza, encarnada desta volta no tropo da xenialidade transcendente da obra de Emily Brontë:

“the utmost evenness of manner and guardedness of language, will hardly know what to make of the rough, strong utterance, the harshly manifested passions, the unbridled aversions, and headlong partialities of unlettered”.