Arquivo por meses: Xuño 2015

“Da causación vicaria”, por Graham Harman

By Publicado en Anotacións sobre literatura e filosofía Etiquetado ,,,, Deixar un comentario

NOVO NÚMERO DE ANOTACIÓNS SOBRE LITERATURA E FILOSOFÍA

O número 9 de Anotacións (ISSN 2340-8537) inclúe “Da causación vicaria“, un dos ensaios fundamentais da obra de Graham Harman, o fundador da Ontoloxía Orientada aos Obxectos (OOO). A carón de Quentin Meillassoux, Harman é un dos pensadores máis influentes do realismo especulativo e un dos filósofos máis interesantes do que vai de século.

Neste ensaio, o autor parte da constatación de que os obxectos reais existen alén do acceso sensitivo humano a eles:

“Cando unha sarabiada bate nas vides ou cando as ondas atravesan un estanque, esas relacións son tan admirables para a filosofía coma a disputa incesante sobre a existencia ou non dunha fenda entre ser e pensamento.”

“Os cans non entran en contacto coa realidade completa dun óso nin as lagostas coa do millo, tampouco os virus coa das células, as pedras coas ventás nin os planetas coas lúas. Non é a consciencia humana a que distorsiona a realidade das cousas senón a relacio­nalidade per se.”

Harman rexeita neste artigo calquera privilexio do acceso humano ao mundo e sitúa os asuntos da consciencia humana exactamente ao mesmo nivel “da condición dos microbios, dos terremotos, os átomos e o alcatrán” sen que iso implique “unha defensa dese naturalismo científico que todo o reduce a un asunto físico”. O obxectivo deste filósofo é rescatar a filosofía da dedicación exclusiva ás relacións do suxeito co mundo:

“Durante varios séculos, a filosofía estivo á defensiva fronte ­ás ciencias naturais, actualmente ocupa unha posición inferior no prestixio social e, sorpren­dentemente, acabou sendo un asunto de importancia limitada. Unha ollada rápida á historia amosa que non foi sempre así. Para concretar unha ofensiva, soamente é necesario inverter as persistentes tendencias de renuncia a toda especulación sobre obxectos e a voluntaria retirada ao cada vez máis reducido gueto das realidades exclusivamente humanas: linguaxe, textos, poder político. A causación vicaria céibanos de semellante encarceramento ao devolvernos á cerna do mundo inanimado, quer natural quer artificial. A singularidade da filosofía está asegurada non por murar unha zona da preciosa realidade humana que a ciencia non pode tocar senón por atinguir o mesmo mundo que atinguen as diversas ciencias mais facéndoo dun xeito diferente.”

Publicación sen periodicidade fixa, en formato PDF, Anotacións sobre literatura e filosofía pódese descargar de balde.

Para descargar gratuitamente o ensaio de Graham Harman en formato PDF, calque sobre a ligazón seguinte:

“Da causación vicaria”

 

Cuberta+lombo

A inexistencia divina

By Publicado en Filosofia Etiquetado ,,,,,,,,,, Deixar un comentario

Onte publicáronse no suplemento dun xornal español as recensións de dous libros de historia da relixión, ademais dunha extensa entrevista coa súa autora, a historiadora Karen Armstrong, quen afirma, entre outras cousas:

“[…] Europa está a quedar moi pasada de moda no seu secularismo. Noutros lugares a xente estase a facer máis relixiosa, para ben ou para mal. A relixión é coma a arte, o sexo ou a gastronomía: hai arte excelente e moi mala. A idea de que a relixión é daniña non é moi intelixente.” […] “Coma a mellor arte, a relixión ofrece a posibilidade de escapar do horror que nos rodea e buscar senso para as nosas vidas”.

Á parte das matizacións referidas á historia, nas que aquí non imos entrar e que moi parcialmente as anteditas críticas analizan, cómpre reparar na presentación que da relixión fai esta historiadora e na que equipara a súa función á da arte, ou á da busca de “experiencias transcendentes” que parecen achegarse a aparentemente simples modalidades de consumo. Así e todo, o que si nos parece fundamental diante desta concepción da relixión é clarexar que o que se está a discutir cando se fala de “buscar senso para as nosas vidas” non só é dunha “moda”  que “nos faga saír momentanemamente de nós mesmos”, o que se está a postular novamente resulta ser unha cuestión fundamental non só na historia senón no presente: a lexitimación da política pola relixión.

800px-1831Hummel_Granitschale_im_Lustgarten_anagoria

Despois desa opera magna de Hans Blumenberg titulada A lexitimación da Idade Moderna, pensamos que queda ben argumentada que a diferenza esencial entre a Idade Moderna e o Antigo Réxime é que a primeira prescindiu da necesidade da relixión como lexitimadora da organización do mundo, ou da pólis. Na Idade Moderna, a política está lexitimada polos cidadáns e as cidadás, sen necesidade dunha autoridade transcendente allea a eles que a sancione validamente; na modernidade, a noción de representación vincula a lexitimidade coa decisión da cidadanía.

Por ese motivo, parécenos pertinente lembrar aquí un dos títulos publicados por Euseino? Editores, A música das esferas, de Carlos Lema, no que se dedican o capítulo titulado “O culto do Ser Supremo” e a addenda “Orde do mundo, secularización e progreso” a analizar o proceso da lexitimación moderna e a contrapoñer criticamente diferentes interpretacións, entre elas as de Blumenberg, Arendt, Agamben, Koselleck e Löwith.

Sobre ese mesmo asunto da divindade e da súa relación co mundo, achegamos a seguir un artigo no que o autor do devandito libro, partindo dun ensaio de Anna Longo que se publicará no número de setembro de Anotacións sobre literatura e filosofía, expón de xeito sintético a necesidade de superar a idea de ateísmo, precisamente por estar vencellada en exceso á existencia da relixión, isto é, porque é preciso postular unha concepción da divindade allea á relixión, que non teña función lexitimadora e que sexa compatible coa razón: a de que Deus xa non é o garante dunha orde necesaria que forma parte dun totalizable posible senón que constitúe un dos feitos absolutamente continxentes, entre outros. Pois todo se pode producir sen unha razón primeira, incluso un Deus.

♦

 

A INEXISTENCIA DIVINA, OU A SONATA MODERNA

por Carlos Lema

 

Estou a traducir un ensaio da filósofa Anna Longo titulado “Deus fóra dos límites da crítica kantiana”. Nel faise unha interpretación da tese de doutoramento escrita por Quentin Meillassoux sobre “A inexistencia divina”. É da inexistencia divina propiamente dita, non só do ensaio de Longo e da tese de Meillassoux, do que se vai tratar neste artigo.


O realismo da Paixón

Para podelo facer, cómpre partir do que Hans Blumenberg chamou “realismo da Paixón”; realismo que, na interpretación deste autor, resulta ser o sinal do mesmísimo comezo da modernidade: o ser humano como fracaso de Deus. O fracaso da creación consiste na aparición da humanidade, da finitude, en suma.

Ese fracaso acontece porque o todopoderoso non é quen de “cumprir a intención digna de Deus… non se esnaquiza contra o mundo desque o crea senón que soamente se esnaquiza nel: ese é o tema da Paixón. Sexa quen sexa ese personaxe sufrinte e morrente, o ‘Fillo do home’ e o ‘servidor de Deus’… ninguén sabe exactamente o que significa cada un deses atributos: nel, Deus é abandonado por si mesmo.” (La Passion selon saint Matthieu, p. 19)

Pódense atopar doadamente razóns para ese abandono en que, segundo o relato bíblico, Deus permitiu que a morte se introducise no mundo ou, na interpretación que dá Paulo, como consecuencia do pecado. En realidade, o Creador esixía da súa “imaxe e semellanza” que esta renunciase a ser como era el mesmo. Sexa como for, desde ese momento, tentación e limitación están forzosamente vencelladas. Lutero tiña razón cando, na décimo sétima das súas teses, a titulada “Contra a teoloxía escolástica” (1517), afirma: en virtude da súa natureza, o home non pode querer que Deus sexa Deus (Non potest homo naturaliter velle deum esse deum); polo contrario, el deséxase a si mesmo como Deus e como Deus do Non-Deus (Immo vellet se esse deum et deum non esse deum). Non se trata de ateísmo senón do desexo de ocupar a posición do Deus único. Desde ese momento, a rivalidade só pode ser absoluta.

En consecuencia, non ten por que asombrarnos que a cuestión do suxeito —e con ela entra en xogo o correlacionismo, ou acceso ao mundo a través do suxeito— estea presente no “realismo da Paixón”, pois do fracaso de Deus todopoderoso xorde a posibilidade, como potencia, do Deus do mundo. O destino do creado xa non vai ser a Salvación senón o mundo mesmo: “a eiva amarga da morte”, e traduzo libremente a Blumenberg.

Esa amargura do Ser Humano, provocada pola inexistencia divina, pódese representar de xeito perfecto se a trasladamos aos tres movementos da forma sonata; a única forma artística, xunto coa novela, propia da Idade Moderna, xa que nela se representa o que Hegel denominou Aufhebung (que aquí poderiamos emparentar coa modulación musical), ou variación sen modificación da substancia:

1) Exposición do tema: o cristianismo como Salvación individual, de cada consciencia en solitario. O “realismo da Paixón” é o que a fai posible; xa non é Deus todopoderoso quen salva, é Cristo, é un ser humano.

2) Variación e desenvolvemento do tema: a Revolución de 1789 crea unha relixión universal, os Dereitos do Home como Ser Supremo, relixión que ocupa a posición do cristianismo tras o fracaso da Salvación anunciada por este último.

“Despois da extinción das espectativas escatolóxicas, a culpabilidade persoal convertérase no drama da vida individual, outra volta entregada á multiplicidade dos seus aspectos, por oposición á simplicidade do devandito pecado orixinal.” (ibid., 54)

3) Reexposición do tema e final: tras o fracaso da relixión humanista, Mallarmé intenta outra vez salvar o suxeito a través do Libro, do Poema, da Literatura como relixión absoluta porque dependería da salvación polo azar absoluto dunha arte codificada numericamente. (Sintentizo a conclusión do libro de Meillassoux sobre Un coup de dés: o caos é a única posibilidade de orde, i. e., de salvación, xa que a necesidade da continxencia das leis é, en definitiva, a única posibilidade de absoluto, a salvación do mundo está na mesma continxencia como lei única do universo.)

Seguindo esta interpretación, o rito devén poesía, ou carisma, xa que a poesía é carismática en tanto é a expresión do suxeito (o paradigma: Hölderlin) e, ao cabo, esta dá en narración; na novela-xénero, a cultura é unha variación sobre o suxeito como alicerce do pacto social moderno, como legalidade das formas a priori de representación kantianas, dos conceptos. De aí que a novela sexa a única forma literaria que logra anular a distinción falsa entre cultura humanista, ou “alta cultura”, e “cultura de masas”, ou produto da industria cultural. Pola contra, a poesía acabará por ser a continxencia que se xustifica como algo revelado. Para non fracasar, o poema —hoxe— debería carecer de expresión (non ter relación co suxeito nin coa comunidade), ou debería ser expresión dunha linguaxe azarosa, i. e., asignificativa coma a combinatoria numérica da música.

Logo o realismo da Paixón remata nese “encaixe de liques” (collo prestada esta frase dun poema inédito de Chus Pato) que é a sonata moderna: a representación do Eu é a divindade salvadora fronte a ese final eterno e repetido da morte. Velaí a consecuencia da expulsión do Paraíso.


Un Deus continxente 

Así e todo, as consideracións que fai Anna Longo sobre a inexistencia divina postulada por Meillassoux vannos levar á asunción do innecesario da salvación.

Segundo Anna Longo, Meillassoux explícanos que, no sistema kantiano, precisamente para dar conta da representación dun mundo racionalmente determinable, a razón acaba por levar á produción da idea de Deus, incluso na imposibilidade de probar a súa existencia. Deus sería “o ser de todos os seres, a totalidade das condicións para pensar os obxectos en xeral en tanto que estes me poden ser dados; a unidade sintética absoluta de todas as condicións de posibilidade das cousas en xeral” (Kant, tomo II, 48). O Ser Supremo é daquela a totalidade do posible que é a condición da experiencia posible, quere dicir, do feito de que se lle dea un contido á determinación formal das categorías.

Esa idea de Deus corresponde á da totalidade do substrato da determinación universal, isto é, ao fundamento concreto de todas as determinacións posibles, en relación co cal cada cousa é limitada en positivo polos atributos que posúe e en negativo polos que non posúe (vid. Kant, II, 273). Dito doutra maneira, a razón acabaría por levar a supoñer, como condición de posibilidade da determinación a priori, un ser que “contén dalgún xeito a provisión enteira da materia da que se poden coller todos os predicados das cousas, que por conseguinte só é a idea dunha totalidade real (omniudo realitatis)” (ibid., 275).

Mais, se admitimos, tal como demostra a argumentación de Meillassoux, a verdade racional da continxencia de toda cousa, a razón xa non ten necesidade da idea de Deus nin como principio de razón que converte as leis en necesarias nin como suma total do posible e condición da representación. Aínda máis, se soamente pode existir o que non é contraditorio, i. e., todo aquilo que non é necesario e, polo tanto, só pode existir o que é continxente, entón o ser necesario non pode existir porque, sendo contraditorio, abrangue todos os predicados de todas as cousas. Como moito, o que pode existir sen necesidade é un Deus continxente e inmanente.

Velaí o paso do posible, como fundamento dese mundo ordenado polas leis necesarias, ao virtual, como caos que permite a actualización dunha infinidade de mundos cuxas leis son absolutamente continxentes e que obriga a unha transformación da idea de Deus. Deus xa non é o garante dunha orde necesaria que forma parte dun totalizable posible senón que constitúe un dos feitos absolutamente continxentes, entre outros, que poden xurdir do virtual en tanto que conxunto non totalizable. Todo se pode producir sen unha razón primeira, incluso un Deus.

Dese xeito, xa non é unha fe irracional a que pode soster a crenza nun absoluto certo senón que é o coñecemento racional da continxencia absoluta de toda cousa o que lexitima a esperanza na aparición dun mundo gobernado por un Deus que cumpra a xustiza para os vivos e para os mortos. Tal é o senso propio da expresión “inexistencia divina” como a interpreta Anna Longo en “Deus fóra dos límites da crítica kantiana”.

 

Bibliografía

Hans Blumenberg, La Passion selon saint Matthieu, París: L’Arche, 1996.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1781/1787), París: Librairie philosophique de Ladrange, 1846.

Anna Longo, «Dieu hors des limites de la critique kantienne», ThéoRèmes  [En liña], 6, 2014, publicado o 19 juin 2014, consultado o 28 xullo de 2014. URL : http://theoremes.revues.org/618 ; DOI : 10.4000/theoremes.618. A tradución galega hase publicar en setembro en Anotacións sobre literatura e filosofía [En liña], nº 10, 2015 [ISSN 2340-8537], Euseino? Editores, URL: https://euseinoeditores.wordpress.com/anotacions-sobre-literatura-e-filosofia/

Quentin Meillassoux, L’inexistence divine, tese de doutoramento baixo a dirección de Bernard Bourgeois, Universidade de Paris 1, 1996. Microficha establecida e reproducida polo Atelier national de reproduction des thèses, Universidade de Lille III.

Quentin Meillassoux, Le Nombre et la sirène. Un déchiffrage du Coup de dés de Mallarmé, París: Librairie Arthème Fayard, 2011. [Un ensaio extenso de Meillassoux sobre o mesmo tema, titulado “Un Coup de dés, ou a divinización materialista da hipótese”, publicarase proximamente na colección Rúa do Sol, de Euseino? Editores.]

Quentin Meillassoux, Tempo sen devir (seguido de “Continxencia e liberdade, unha comparación entre materialismo especulativo e ciencia experimental”, por Anna Longo), traducidos do inglés e do italiano por Carlos Lema; Vigo: Euseino? Editores, 2014.

Liberdade e modulación en Johann Sebastian Bach

By Publicado en Filosofia Etiquetado ,,,,,,, Deixar un comentario

Na biografía de Johann Sebastian Bach escrita por Forkel atopamos unhas páxinas dedicadas á modulación musical que nos parecen especialmente salientables. Para o que aquí nos vai interesar, a importancia da obra musical de Bach está fundamentalmente asociada ás súas pezas da camera, singularmente ás escritas para clavicémbalo. Trátase de obras concibidas para a interpretación no ámbito privado, é dicir, pezas compostas para a súa execución polo suxeito, que se instaura tamén como o seu case exclusivo receptor. Igual ten que, neste caso, a recepción sexa ampliable ao resto dos membros da institución familiar, ou mesmo aos próximos a ela. Tanto como “exercicios” (Clave ben temperado) coma en calidade de divertimento (Suites), a concepción destas pezas está vencellada directamente cun tipo de interpretación e de recepción alicerzada no suxeito, na súa relación coa legalidade musical e na súa percepción da música como obra de arte que é decodificada —ao estender a concepción relixiosa luterana á estética— baixo a responsabilidade única do propio suxeito.

Dese xeito imos constatar que a música sería precursora das outras artes na súa función de representación do suxeito como resultado da súa relación coa legalidade (estética, musical) en tanto que lexitimada pola liberdade. Non é preciso aducir argumentacións referidas á obra de Max Weber para lembrar o papel fundamental da Reforma protestante nese proceso cara á Idade Moderna, coidamos que patente no caso de Bach.

Guidonian_hand

A man guidoniana utilizouse en música medieval para axudar os cantantes a ler a primeira vista. Guido D’Arezzo, teórico musical medieval, autor de varios tratados sobre teoría da música, puido empregala, de aí o nome.

Polo tanto, tendo en conta estas ideas previamente expostas, damos de seguido unha tradución das devanditas pasaxes do libro de Johann Nikolaus Forkel, publicado en 1802, despois do máis de medio século que a memoria da obra de Bach tivo que agardar para ser recuperada. De feito, a súa monografía non é soamente unha biografía senón tamén un ensaio sobre Bach como intérprete, ensinante e compositor; ensaio baseado nas súas obras para órgano e clavicémbalo, coas que Forkel estaba familiarizado. Velaquí os pasos relacionados coa cuestión que nos interesa:

“A modulación [En harmonía tonal, unha modulación designa un cambio de tonalidade sen interrupción do discurso musical; a modulación pode estar acompañada dun cambio de modo mais non necesariamente.] en Bach era algo característico e orixinal da súa harmonía, coa que a modulación estaba relacionada estreitamente. Mais as dúas cousas, malia estaren estreitamente asociadas, non son idénticas. Por harmonía entendemos a concordancia entre varias partes; por modulación, a súa progresión a través de claves diferentes. A modulación pódese realizar só nunha parte. A harmonia require máis dunha. Vou tentar clarexar o significado de ambas.

Os máis dos compositores mantéñense próximos á tónica e, así e todo, modulan fóra dela con deliberación. En música iso require un número grande de intérpretes e un edificio, por exemplo unha igrexa, onde o gran volume de son vaia esmorecendo paseniñamente na distancia; ese hábito demostra o acertado que está o compositor que pretende que a súa obra produza o mellor efecto posible. Mais na música instrumental ou de cámara iso mesmo non sempre é proba de sabedoría senón máis ben de probreza de intelixencia. Bach viu claramente que eses dous estilos esixían tratamentos diferentes. Nas súas abondosas composicións corais controla a súa imaxinación exhuberante. Nas súas obras instrumentais déixase ir. O mesmo que nunca busca a popularidade, senón que persegue o seu ideal, Bach tampouco ten razón ningunha para coutar a nobreza da súa inspiración nin para rebaixar o seu modelo adaptándoo ao consumo público. Endexamais fai cousa á maneira. Por conseguinte, cada modulación na súa obra instrumental é un pensamento novo, unha creación constantemente progresiva no que atingue as claves escollidas e as relacionadas con elas. Apreixa rapidamente as esencias da harmonía mais con cada modulación introduce unha suxestión nova para ir esvarando suavemente cara á fin da peza sen que o renxer da maquinaria sexa perceptible; malia non ser un compás simple —case podo dicir que tampouco parte dun compás— é coma se fose outro máis. Cada modulación baséase nunha relación estrita coa clave da que procede e da que abrolla de maneira natural. Bach ignora, ou máis ben despreza, as ofensivas repentinas coas que moitos compositores buscan sorprender os seus oíntes. Mesmo nas súas pasaxes cromáticas as progresións son tan suaves e doadas que é difícil ser consciente delas, por moi extremadas que poidan ser. Fainos sentir que endexamais sae fóra da escala diatónica, xa que é rápido tanto para apropiarse das consonancias comúns coma dos sistemas disonantes e combinalos cunha finalidade ben definida.” [Johann Sebastian Bach. His Life, Art and Work, páxs. 78-79]

Unha páxina antes desta pasaxe, ao tratar da harmonía, Forkel fala da “transgresión das regras admitidas” que caracteriza a obra de Bach:

“Outras veces, trátase da regra pola que cada nota elevada por unha alteración [As “alteracións” ou “accidentes”, en música, remiten en primeiro lugar á modificación da altura inicial dunha nota, noutras palabras, ao feito de facer esa nota máis grave ou máis aguda polas razóns que sexan: modulación, transposición, ornamentación, …] non se pode duplicar no acorde xa que a nota elevada se debe resolver, pola súa natureza, na nota inferior. Se se duplicase, deberíase elevar en ambas as partes e, consecuentemente, formar oitavas consecutivas. Esa é a regra. Mais Bach duplica non soamente notas alteradas en calquera parte da escala senón, de feito, o propio semitonium modi ou sensible. Aínda que evita as oitavas consecutivas. As súas obras máis logradas son exemplos disto.” [ibid. páx. 77]

Mesmo nun compositor como Bach, nidiamente integrado na sociedade do seu tempo e cunha obra cuns obxectivos que facilmente se poden identificar co servizo á comunidade relixiosa, tal como Hans Blumenberg amosa no seu libro sobre A paixón segundo San Mateo, o pulo da arte como produción de subxectividade comeza a causar efectos que posteriormente, no período moderno, han adquirir significado e funcionalidade plena. Cómpre non esquecer que Forkel escribe o seu libro sobre Bach en 1802, no comezo do esplendor da Era napoleónica, sendo coetáneo de Goethe, Hegel e Stendhal.

Esa idea de liberdade, que na obra para teclado de Bach abrolla anticipadamente como “un pensamento novo, unha creación constantemente progresiva” que non ten necesidade de “adaptarse ao consumo público”, tal como acabamos de ver na análise de Forkel, hase consolidar posteriormente como consecuencia da irrupción do suxeito como parte fundamental do pacto social moderno e do conseguinte pacto epistémico, ou lóxica transcendental, necesario segundo Kant para a funcionalidade dos conceptos. Mais ese pulo de liberdade do suxeito sería antitético tanto respecto do pacto social coma respecto da fixación de conceptos se na súa realización, quer política quer epistemolóxica, non se introducise o que Hegel denominou Aufhebung. O mesmo acontecería respecto das regras da arte: Bach é libre ao compoñer porque leva a cabo “máis unha ampliación ca unha violación das regras recoñecidas” [ibid. páxs. 77-78].

En Hegel, Aufheben é, esencialmente, “suprimir”, sendo o resultado da supresión ou negación non un puro nada senón un nada determinado polo ser negado, posuíndo daquela en si un aquel positivo. A identidade da conservación e da supresión fai que, polo tanto, conservar algo sexa, ao preservalo da corrupción, suprimilo en suprimíndose, poñelo na posición de negar a súa negación, pois a Aufhebung designa máis ben a negación como pro-posición, a supresión como aquilo que conserva.

Segundo a nosa interpretación, que intenta achegarse ao que podería ser unha primeira formulación dunha ontoloxía modal, a Aufhebung hegeliá traballaría como unha modalización ou modulación —semellante á modulación musical— desa episteme na súa especificidade subxectiva e tamén na colectiva ou social. A episteme social, como dispositivo de protección e afirmación do ser humano no mundo, trasladaría a episteme racional (o correlato humano-mundo) á pólis mediante a representación como xeito de acceso dos suxeitos aos discursos de saber e poder que constitúen toda comunidade. O elemento primordial dese pacto epistémico, en paralelo ao denominado por Blumenberg consensus retórico, sería o suxeito cartesiano do cogito ergo sum ampliado na mesma episteme racional que o constitúe, agora xa non como categoría fixada, como arkhé, senón como modalización ou Aufhebung que cambia sen suprimir, isto é, como dispositivo de modulación do humano na súa correlación co mundo e do mundano na súa correlación coa humanidade.

Este xeito noso de interpretar a irrupción dunha ontoloxía modal relacionándoa co papel central do suxeito na Idade Moderna difire notablemente da ontoloxía modal postulada, por exemplo, por Giorgio Agamben, quen afirma que

“[…] é necesario substituír a ontoloxía da substancia por unha ontoloxía do como, do modo ou da modalidade. O problema decisivo xa non é «que cousa» son senón «como» son o que son. Nese senso, cómpre radicalizar a tese spinoziana segundo a cal só hai o ser (a substancia) e os seus modos ou modificacións. A substancia non é algo que preceda os modos e que exista independentemente deles. O ser non é máis ca os seus modos, a substancia non é máis ca as súas modificacións, o seu «como» (o seu quo-modo). A ontoloxía modal permite ir alén da diferenza ontolóxica que dominou a concepción occidental do ser. Entre ser e modos, a relación non é de identidade nin de diferenza, porque o modo é simultaneamente idéntico e diverso —ou, máis ben, implica a coincidencia, isto é, o caer xuntos, dos dous termos.” [“Elementos para unha teoría da potencia destituínte“, páxs. 40-41]

Así e todo, cómpre apuntar que a concepción da ontoloxía modal moderna que aquí comezamos a esbozar incluiría a ontoloxía modal agambiana precisamente como unha das manifestacións da irrupción do suxeito na modernidade; o que Agamben sitúa na “política que vén” nos situámolo no presente histórico moderno, pois, ese “caer xuntos dos dous termos”, ¿non é, ao cabo, unha manifestación da Aufhebung hegeliana?

De aí que nos pareza clarificador atopar na biografía de Johann Sebastian Bach escrita por Forkel esas páxinas dedicadas, precisamente, á modulación e á liberdade en música.


Bibliografía

Giorgio Agamben, “Elementos para unha teoría da potencia destituínte“, Anotacións sobre literatura e filosofía [en liña], nº 4, marzo de 2014, Euseino? Editores.

Hans Blumenberg, La Passion selon saint Matthieu, París: L’Arche, 1996.

Bernard Bourgeois, Le vocabulaire de Georg Wilhem Friedrich Hegel, París: Ellipses, 2000.

Johann Nikolaus Forkel, Johann Sebastian Bach. His Life, Art and Work, con notas, apéndices e tradución de Charles Sandford Terry, Londres: Constable and Company Ltd., 1920.