Crítica da saudade humanística

Por unha filosofía aberta ao posible

Un xornal español publica hoxe un especial titulado Nadie quiere a los filósofos, no que as argumentacións se centran na vella e periclitada oposición entre humanidades e técnica, entre filosofía e ciencia. Xa hai moito tempo que sabemos que esa oposición é falsa xa que, máis que unha oposición é unha posición: a de quen se dedica a facer profecías autocumpridas.

É falsa porque as humanidades, e a filosofía con elas, son unha técnica, isto é, unha habelencia para pensar, unha tekhne. Máis aínda hoxe en día, cando a tecnoloxía —nomeadamente a Internet, por exemplo este blogue e moitos outros blogues dedicados á filosofía e ás humanidades en todo o mundo— é a aliada das humanidades grazas a esa noción nova que é o Acceso Aberto. Por fin as humanidades, tamén a filosofía, ao alcance de todo o mundo.

Precisamente, desde Euseino? tratamos de combinar o rigor e o método propios do ámbito humanístico e científico coa difusión do pensamento a toda a sociedade a través das librerías, da Internet (textos dixitais, blogue e libro electrónico) e do Acceso Aberto.

Sen facer caso a apocalípticos nin a integrados, especialmente a eses apocalípticos tamén integrados que o que realmente defenden son unhas humanidades afastadas do mundo, a Fundación Euseino? vai convocar proximamente un programa de conferencias co título de “Filosofía nas Bibliotecas”, coa intención de que as filósofas e os filósofos galegos falen de filosofía —expoñan o pensamento— nas bibliotecas públicas do país.

image

Filosofía nas Bibliotecas ten como obxectivo fomentar e apoiar a organización de actividades para a difusión do pensamento filosófico nas Bibliotecas Públicas galegas. No ámbito da cultura e do pensamento é esencial, ademais da existencia dunha plataforma de publicación de obras, o fomento de actividades coas que difundir na sociedade galega as ideas expostas polos pensadores e pensadoras na súa obra para logo poder debater libremente sobre elas coa finalidade de consolidar un pensamento non dogmático.

De por parte, a dicotomía da filosofía, por unha banda, e a ciencia, pola contraria, é inexistente. Sen os pensadores ilustrados, por exemplo, sería inconcibible a idea de ciencia que temos hoxe en día. Sen os matemáticos e científicos, sería inconcibible a filosofía, por exemplo, dos filósofos do realismo especulativo. Propoñemos a lectura do libro Tempo sen devir, de Quentin Meillassoux e Anna Longo como demostración.

Do mesmo xeito, como sinalaron atinadamente Maurizio Ferraris e Markus Gabriel, hoxe na filosofía han de converxer tres elementos:

1) Unha competencia científica que, nun pensamento cun gran compoñente humanístico coma a filosofía, significa unha competencia filolóxica e histórica, á cal cómpre engadir a competencia respecto das ciencias naturais e sociais e respecto de asuntos de debate coma o problema mente-corpo e a estética como ontoloxía dos obxectos materiais e dos obxectos retóricos.

2) Unha competencia teórica, na que “o elemento analítico fornece a forma, mentres o elemento continental fornece o contido”, xa que os conceptos sen intuicións están baleiros e as intuicións sen conceptos están cegas.

3) Unha pertinencia pública. Intrinsecamente, e non accidentalmente, a capacidade de dirixirse a un espazo público forma parte da filosofía. Para pensar con rigor é necesaria unha linguaxe específica mais a filosofía debe estar en contacto cos outros ámbitos da cultura, especialmente con aqueles cos que, desde o século XVIII, constituíron as artes.

A ciencia, coma forma do pensamento, fai parte das humanidades e as humanidades son o acceso aberto ao mundo. Nada máis útil —moito máis ca calquera utilitarismo— que a superación desa clausura, aquela que pretende deixarnos no interior do suxeito como única maneira de acceder ao mundo. Na superación desa división entre mundo e pensamento, entre kósmos aisthetós e kósmos noetós, está a virtualidade do pensamento e da técnica, da ciencia e das humanidades como acceso aberto ao posible.

O xardín en movemento

Os días 12 e 13 de febreiro asistimos en París ao coloquio sobre “A xénese do transcendental” ou, dito doutro xeito, sobre as condicións do pensamento, organizado por Anna Longo coa colaboración do Instituto Acte, da Sorbona 1, e do Laboratorio de Ontoloxía (LabOnt), da Universidade de Turín. No coloquio, entre outros participantes, estiveron presentes os filósofos Didier Debaise, cun relatorio sobre a experiencia e os seus posibles; Maurizio Ferraris, que falou do transcendental como emerxencia, adiantando parte do seu próximo libro, que vai ser publicado por Einaudi; Claude Romano, quen pola súa banda fixo unha exposición sobre o realismo causal desde o punto de vista da fenomenoloxía; o profesor Jacinto Lageira, que disertou sobre a imaxe realista na arte, e a antecitada Anna Longo, que deu unha conferencia sobre a xénese do transcendental e a superación da correlación en Fichte.


O xardín de Gilles Clément

Despois de asistir ao coloquio, tivemos ocasión de achegarnos ao museo do Quai de Branly co obxectivo premeditado de visitar o seu xardín, deseñado polo xardineiro Gilles Clément, por cuxo traballo sentimos admiración desde hai xa anos.

As ideas de Clément sobre o xardín, principalmente a súa noción de xardín en movemento, permítennos pensar a materia continxente sen xebrala necesariamente dunha idea da estética non como estudo da arte e da representación senón como ontoloxía dos obxectos materiais e dos obxectos retóricos.

577px-August_Macke_018

O xardín en movemento de Clément caracterízase por:

a) Aproveitar a capacidade das catástrofes (climatoloxía adversa, medio natural degradado, unha toupa no xardín) para xerar formas de vida novas.

b) Rexeitar a oposición convencional entre regularidade e “formas naturais”.

c) A fascinación polas “decalaxes” e as “fallas” tanto no espazo coma no tempo.

d) Unha maneira de traballar no xardín que consiste en “observar máis e facer menos de xardineiro”.

e) A defensa das plantas ventureiras.

A idea de xardín, polo tanto, acaba por ter todo o seu senso en contextos novos, imprevistos e imprevisibles nos que a continxencia amosa a súa relación co posible. As leis do xardín son continxentes e cambian non só por decisión do xardineiro senón pola materia que o forma. As relacións entre os elementos do xardín —ser humano incluído— están integradas no xardín mesmo como parte activa, pragmática, como cousa.

Esta maneira de pensar o xardín é capaz de “situarnos noutros termos diferentes ao do enfrontamento que opón sen cesar as ilusións da orde ás ilusións da desorde” xa que na súa posta en práctica “non se prediciu o vencello que podería haber entre entre elas” (Clément 2, 21 e 23). Daquela, a orde non é necesariamente excluíble da desorde, a orde forma parte da desorde do mesmo xeito que as leis físicas existen malia seren continxentes.

De aí a oposición ás demoucas e ás segas sistemáticas e uniformes, á idea de xardín como elemento soamente ornamental, ao papel do xardineiro como decorador e, polo contrario, a atención prestada a “unha vexetación dubidosa, caótica, en camiño cara a un equilibrio único, preciso e, non embargantes, móbil.” De aí a preferencia polas costas abruptas, polas beiras das estradas e polos ribazos como lugares que acollen as especies expulsadas das terras cultivadas; e tamén a crítica aos “espazos verdes” como substitutos do xardín, como xeito de simple amenidade urbana, decorado disposto para podar, segar, soprar, aspirar e utilizar as máquinas co obxectivo único de lograr un obxecto estéril, algo que só sirva para aumentar o valor da cidade.

Iso equivale a dicir que a concepción deste xardín está perpetuamente relanzada polo movemento [continxencia] e o tempo e que pretende igualmente dirixir ese movemento e ese tempo. (Clément 2, 29)

Se en todos os xardíns que actualmente coñecemos a súa concepción se realiza antes da súa posta en práctica, no xardín en movemento, pola contra, a concepción intervén despois. O progreso na formación do xardín faise por saltos e procede dun modo de percepción global, multidireccional e non deductiva:

Os saltos, os percorridos con hiatos, como técnica de apropiación do espazo (obxectos recoñecidos, logo apropiados) incitáronme a empregar os vexetais que, fronte a outros, teñen unha tendencia á vagabundaxe. É o caso das plantas bianuais, que encaixan moi ben neste tipo de xardín […] [Por iso,] o discurso que sostén este tipo de xardín está moi afastado do “ecoloxismo” […] unha incoherencia [continxencia] estética semellante á da faísca: un encontro fuxidío que esclarece un anaco de tempo. (Clément 2, 29-30)

Cando se fala  de conservar ou de clasificar unha paisaxe, só se pode pretender protexer o mecanismo que rexe a súa transformación e non unha figura dada do seu estadio evolutivo. (Clément 2, 43)

A relación entre os diferentes elementos do xardín —o clima, o terreo, os tipos de plantas, as estacións do ano, a acción do xardineiro— deixa de ser un elemento máis do adobío para se converter no pulo principal do seu movemento; o xardín está constituído pola continxencia mesma da relación entre as súas partes.

Así, o xardín é, ao tempo, materia e senso, no xardín a estética acada a súa función como ontoloxía pois nel lógrase fusionar obxectos materiais e obxectos retóricos nunha modalidade de aparición, ou irrupción, que outorga significado e existencia ao obxecto xardín como pragma, como cousa. No xardín, obxecto retórico e obxecto material configuran unha pragmática na que a estética ten a mesma capacidade ontolóxica ca a natura. O que se realiza no xardín é a inserción da continxencia da materia nun campo de senso mediante unha modalidade de presentación ou obxecto retórico.


A estética como ontoloxía

De aí que sexa pertinente lembrar agora o debate sobre a estética como filosofía primeira, iniciado por Graham Harman en ensaios coma “Da causación vicaria“, no que se afirma que a separación entre unha cousa e as súas calidades deixa de ser un fenómeno propio da experiencia humana para pasar a ser a base de todas as relacións entre obxectos reais, relacións causais incluídas. Dese xeito, as relacións entre todos os obxectos, incluídas as partículas do chan, só se poden producir a través do medium e endexamais dun xeito directo senón mediante o acceso ás súas calidades relacionais (ou sensibles).

Noutras palabras, a estética —as sensacións— pertencería á ontoloxía como totalidade, ás relacións entre os obxectos reais. Como apunta Louis Morelle en Cosmologie et perception, esta noción de relación implica a) unha igualdade primeira das entidades pola que todas posúan un estatuto ontolóxico idéntico, sen o cal endexamais poderían entrar en relación, b) unha diferenza entre entidades, sen a cal a relación sería unha simple identidade, e c) un modo específico de relación, un medium, que é o que fai conmensurables as entidades as unhas ás outras, sen o cal a relación sería unha xustaposición ou unha asimilación, logo non unha relación (vid. Morelle, 44-45).

Mais, como avisa tamén Morelle, cómpre ser precavidos ao achegar a estética á ontoloxía:

Abofé que é posible saudar a vontade de integrar a estética como parte intrínseca do mundo e non facer dela un acontecemento de ruptura fundamental que sería o representante dunha forma de imposible que só se tematizaría en termos de misterio […] (Morelle, 113)

Dese xeito, na comparación entre ontoloxía obxectual e estética, a que sairía gañando había ser esta última, que, como disciplina, acabaría arrequentada de achegas coas que se poñería por diante a obxectualidade das relacións a todos os niveis do ser e se farían máis complexos os esquemas de interpretación. Mais iso non había impedir que a experiencia estética quedase decididamente atrás, reducida a un papel subordinado senón subalterno, de aí que “as aporías que implica que o filósofo recorra á estética sexan difíciles de eclipsar, xa que requirirían unha metodoloxía específica que semella faltar no momento actual” (Morelle, 114).

Efectivamente, esa metodoloxía aínda non está elaborada malia que pensadores como Markus Gabriel fixesen un esforzo considerable mais non suficiente por achegarse a algo semellante. A teoría dos campos de senso, malia correr o risco de estimular certos excesos teóricos, podería ser útil para favorecer un marco metodolóxico no que a estética se integrase no mundo xa non como unha excepción nin como unha revelación misteriosa senón como unha relación entre obxectos a nivel ontolóxico.

Por esa razón formulamos aquí a hipótese de que no xardín en movemento de Gilles Clément se realiza a inserción da continxencia da materia (obxecto material) nun campo de senso que lle outorga significado mediante unha modalidade de presentación á que nós denominamos obxecto retórico porque, ademais do obxecto material (adxectivo que non supón manter efectiva a distinción entre materia viva e materia inerte), implica a intervención de linguaxes vehiculizadas a través do ser humano. De feito, a noción de campo de senso establece un tipo de relación que, segundo Gabriel, se basea no acceso ao senso mediante “o acceso a un ámbito obxectual potencialmente independente da linguaxe e xeralmente independente da representación” (Gabriel,  69). Logo ese sería un tipo de relación que respectaría a igualdade primeira das entidades, tamén a súa diferenza e mais o modo específico de relación establecida polo propio campo de senso.


Bibliografía

Clément, Gilles

1. Une brève Histoire du Jardin, París: Éditions JC Béhar, 2011.

2. Où en est l’herbe? Réflexions sur le Jardin Planétaire, Actes Sud, 2006.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico, Roma: Carocci Editore, 2012.

Harman, Graham

“Da causación vicaria”, Anotacións sobre literatura e filosofía, nº 9, xuño de 2015, Euseino? Editores, en liña, URL: https://euseinoeditores.wordpress.com/anotacions-no-9-da-causacion-vicaria-de-graham-harman/

Morelle, Louis

Cosmologie et perception. Éléments d’une pensée non-anthropocentrique, Université de Paris I – Panthéon-Sorbonne, UFR de Philosophie, Travail d’Études et de Recherches pour obtenir le Master 2 Recherche en Philosophie Spécialité «Philosophie Contemporaine», 2010-2011.

 

Deleuze fronte a Meillassoux, por Anna Longo

NÚMERO 10 DE ANOTACIÓNS SOBRE LITERATURA E FILOSOFÍA

Anotacións (ISSN 2340-8537) chega ao seu número 10, no que publicamos “Deus fóra dos límites da crítica kantiana”, ensaio do que é autora a filósofa Anna Longo, unha das introdutoras do realismo especulativo en Italia. Desta volta, a autora de “Continxencia e liberdade: unha comparación entre materialismo especulativo e ciencia experimental”,  texto incluído no libro Tempo sen devir, realiza unha pescuda nas obras de Gilles Deleuze e Quentin Meillassoux, ambas as dúas como expresión de pensamentos que parten da crítica e negación dos límites impostos a priori ao posible, límites dos que a idea kantiana de Deus é garante.

A análise comparativa levada a cabo por Longo neste texto sitúa perante lectoras e lectores dúas concepcións diferentes do divino que redefinen o papel de Deus na apertura posible ao virtual. De aí que a autora localice este ensaio nun contexto no que:

A reapertura realista ás cuestións metafísicas, coma a da existencia de Deus, [se propón] atopar un acceso racional ao grande exterior sen renunciar ás achegas da crítica. Nomeadamente, a tese que atingue a inexistencia de Deus inscríbese nunha refutación racionalista do principio de razón que o correlacionismo non podía realizar.

O que de veras interesa á filósofa é que a cuestión ten que ver coas condicións do pensamento, é dicir, coas condicións reais da reformulación da xénese do transcendental. (Vid. neste blogue o artigo “Anna Longo: sobre os realismos novos e as condicións do pensamento“.)

Así, o cambio de dirección proposto por Gilles Deleuze parte dunha crítica da noción transcendental de experiencia posible, esforzándose por acadar o en si da experiencia real como forma de diferenza, o que implica unha disolución da unidade da identidade do eu, do mundo e de Deus. Deleuze descobre así a realidade dun devir rexido por un Anticristo inmanente que opera por síntese disxuntiva contra o principio de non contradición polo que, á súa vez, se rexe o mundo da representación.

Pola súa banda, Meillassoux rexeita que toda cuestión metafísica referida ao que transcende a experiencia non poida atopar resposta lexítima. Iso, por dúas razóns principais: a primeira é que non permite lexitimar as descricións científicas matematizadas que se refiren a unha realidade independente do suxeito. A segunda é que “o escepticismo sobre o absoluto metafísico lexitima así de iure a crenza en calquera forma de crenza nun absoluto, tanto a mellor coma a peor”. A fin de evitar encontrarse na situación de ter que tolerar calquera crenza en calquera tipo de absoluto acadado por vía irracional, segundo Meillassoux cómpre daquela atopar un medio de acadar a realidade última por vía racional sen, así e todo, volver caer no dogmatismo precrítico:

No seo dese proxecto especulativo, é no que Meillassoux declara a inexistencia de Deus, é dicir, da razón que fai necesaria a orde do mundo. Todo é absolutamente continxente e a descrición científica matemática dos feitos non require supoñer a súa necesidade.

Publicación sen periodicidade fixa, en formato PDF, Anotacións sobre literatura e filosofía pódese descargar de balde.

Para descargar gratuitamente o ensaio de Anna Longo en formato PDF, calque sobre a ligazón seguinte:

“Deus fóra dos límites da crítica kantiana”

Cuberta+lombo

 

Antirrealismo

Na obra de Lee Braver titulada A Thing of this World : A History of Continental Anti-Realism, pódese atopar unha análise do que denominariamos tradición filosófica antirrealista. Tradición que se establecería por unha continuidade no pensamento que abrangue de Kant a Derrida, incluíndo entremedias a Hegel, Nietzsche, Heidegger e Foucault.

Segundo Braver, o antirrealismo desenvólvese a partir dun esquema conceptual común que serve de base ao que nos países anglosaxóns se adoita denominar filosofía continental —en referencia á Europa continental—, para diferenciala así da filosofía analítica, dominante naqueloutros países.

O antirrealismo poderíase sintetizar en “seis posibles teses acumulables”:

1. Rexeitamento da verdade-correspondencia.
2. Rexeitamento da independencia respecto do espírito.
3. Pluralismo ontolóxico.
4. Rexeitamento da bivalencia.
5. Papel activo do suxeito en relación co seu saber.
6. Pluralidade do suxeito.
Goethe_am_fenster_tischbein

Esa coherencia conceptual do antirrealismo filosófico sería a receptora principal da crítica dirixida por Quentin Meillassoux ao correlacionismo e, posteriormente, ao subxectalismo, este último como forma máis sutil, se cabe, de correlacionismo. Tal como a definiu nunha conferencia pronunciada na Universidade Libre de Berlín o 20 de abril de 2012, segundo Meillassoux o subxectalismo “consiste na absolutización do pensamento”, unha “nova tendencia especulativa” que abrangue ao mesmo tempo “todas as formas de idealismo e todas as formas de vitalismo” —v. g., Nietzsche e Deleuze. O subxectalismo, malia falar paradoxalmente dunha “crítica do suxeito”, identifica toda realidade cun dos modos sensibles da subxectividade, que dese xeito é absolutizada por riba de todas as cousas. A crítica que fai o subxectalismo “consiste en criticar […] certo modo de subxectividade que foi situada nunha posición fundacional […] mais soamente en tanto que, simultaneamente, hipostatiza unha ou varias características da subxectividade humana, mesmo con respecto á realidade inorgánica. Esta tendencia produciu dese xeito conceptos tipicamente subxectalistas coma ‘vontade de poder’ ou ‘vida inorgánica das cousas’.”

A partir do subxectalismo, elaboraríase o que poderiamos denominar “resistencia correlacional” (vid. “Que é a filosofía?”): unha forma perfeccionada de correlación suxeito-mundo que encadra en si mesma a crítica do suxeito transcendental e a reformulación do consensus moderno, alicerzado desta volta na noción de diferenza como unha aplicación máis do devir da economía desenvolvida polo cristianismo.

Respecto desta cuestión, no número 10 de Anotacións sobre literatura e filosofía imos publicar proximamente un ensaio no que a filósofa Anna Longo realiza unha lúcida interpretación comparativa dos pensamentos de Quentin Meillassoux e Gilles Deleuze.

Como diciamos, é polo tanto a partir da crítica ao correlacionismo cando a división entre filosofía analítica e continental comeza a carecer de senso, xa que o materialismo especulativo de Meillassoux sinala definitivamente ambas as filosofías, continental e analítica, como pertencentes á mesma tradición correlacionista. Pois, malia que algúns autores do realismo especulativo intenten reconducir e reinterpretar a obra de filósofos subxectalistas coma, por exemplo, Deleuze, Meillassoux deixa clarificada perfectamente esta cuestión no seu ensaio Tempo sen devir.

De aí a importancia que ten a posición do materialismo especulativo fronte á dun realismo especulativo que semella non se distanciar abondo das diferentes formas de correlacionismo. No seu ensaio “Le réalisme spéculatif: après la finitude, et au-delà ? Un vademecum”, Louis Morelle apuntábao de xeito claro:

“Ao cabo, a metafísica producida polo realismo especulativo seguramente é unha metafísica continental na medida en que non se afasta dun dos puntos centrais da tradición continental, a saber, o estatuto problemático que se outorga á racionalidade, especialmente á discursiva. Por ese motivo, autores ‘tipicamente continentais’, coma Heidegger, Laruelle, Deleuze, ou incluso Derrida […], no canto de ser arredados, son referencias completamente aceptables nos debates metafísicos.”

Así e todo, Morelle valora positivamente ese intento de recuperar para o realismo especulativo obras coma a de Deleuze, ou mesmo algúns aspectos de Heidegger retomados e interpretados intelixentemente por Graham Harman; trataríase dunha demostración da potencia filosofante do realismo especulativo e da súa disposición antidogmática.

O que fai Braver no seu libro é, entre outras cousas, propoñer unha caracterización do antirrealismo que resulta especialmente esclarecedora; estamos a falar do que el denomina “Guía das matrices do antirrealismo”, que damos deseguido en tradución galega:

A1. Dependencia da mente: “Ao pular cara á súa existencia verdadeira, a consciencia ha chegar a un punto no que se ceibe da súa aparencia de estar cargada con algo alleo, co que só é para iso, e cunha especie de ‘outro’, ha chegar a un punto no que a aparencia se transforma en idéntica á esencia”. (Hegel, Fenomenoloxía do espírito, § 89)

A2. Rexeitamento da correspondencia da verdade: “O criterio de verdade reside no incremento do sentimento de poder.” (Nietzsche, Vontade de poder).

A3. Pluralismo ontolóxico: “Hai moitos tipos de ollos… En consecuencia, hai moitos tipos de ‘verdade’ e, polo tanto, non hai verdade” (Nietzsche, Vontade de poder).

A4. Rexeitamento da bivalencia: “Se o Obxecto, produto desta transición, se acaba poñendo en relación coa noción que, no que á súa forma especial atingue, desapareceu en si, podemos dar unha expresión axeitada ao resultado ao dicir que noción (ou, se se prefire, subxectividade) e obxecto se implican de todos os xeitos. Mais é igualmente correcto dicir que son diferentes. En resumo, os dous modos de expresión son igualmente correctos e incorrectos. O verdadeiro estado da cuestión non se pode presentar con expresións deste tipo.” (Hegel, Ciencia da Lóxica, §193, itálicas finais engadidas).

A5. Coñecedor activo: “A orde e regularidade das aparencias, que denominamos natureza, presentámolas nós mesmos. Endexamais as podemos atopar nas aparencias, tampouco en nós mesmos nin na natureza da nosa mente, orixinariamente poñémolas aí”. (Kant, Crítica 1 A125).

A6. Suxeito plural: “A asunción dun suxeito único se cadra é innecesaria; se cadra só é permisible asumir unha multiplicidade de suxeitos. ¿A interacción e a loita non son a base do noso pensamento e da nosa consciencia en xeral? ¿Unha especie de aristocracia de “células” na que reside a dominación? …A miña hipótese: o suxeito como multiplicidade.” (Nietzsche, Vontade de poder)

Mandato empírico: “Ese eu, ou el, ou iso (a cousa) que pensa… soamente se coñece a través dos pensamentos que son os seus predicados e, diso, á parte deles, non se pode ter concepto ningún, calquera que sexa este.” (Kant, Crítica 1 A346/B404).

Haberá que preguntarse se, despois da crítica —xa insurmontable— feita ao correlacionismo e logo da caracterización do pensamento antirrealista, a filosofía actual vai fornecer posibilidades novas de pensar a realidade sen necesidade de continuar na militancia antirracional e antirrealista, ou se se vai limitar a transformar a crítica da metáfísica e do suxeito nunha filosofía que pode devir nunha metafísica da resistencia.

Se cadra o realismo transfinito de Markus Gabriel, coa súa ontoloxía hiperrealista, poida dar unha resposta coa que pensar un absoluto non dogmático, ou unha ampliación infinita da razón, que consiga non desbotar ningunha destas opcións filosóficas completamente. Segundo Gabriel, non existe un mundo, ou totalidade omnicomprensiva, senón campos de senso (Sinnfelder) que se individualizan “a través das súas condicións de obxectividade”, é dicir, cando “son posibles asercións sobre os obxectos que aparecen no seu interior, asercións que son verdadeiras ou falsas independentemente do feito de que adiantemos premisas especificamente humanas ou mentais”; de aí que os campos de senso non teñan que ser necesariamente resultado “da nosa organización do mundo, dos nosos modelos clasificatorios ou categoriais” [Markus Gabriel, Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico, páx. 59].

Dese xeito, constitúese unha realidade transfinita na que o senso xa non depende exclusivamente da relación humano-mundo senón do “acceso a un ámbito obxectual potencialmente independente da linguaxe e xeralmente independente da representación” [ibid., páx. 69], isto é, “unha modalidade de organización pola cal calquera cousa vén ser presentada dun modo particular”; tendo en conta que esa presentación non ten por que estar sempre relacionada cun suxeito, coa subxectividade, cunha linguaxe ou con calquera outro sistema de representación, “aínda que, de feito, por iso mesmo [o senso] debe ser representado, dun xeito ou doutro, para poder existir (por si mesmo)” [ibid., páxs. 77-78].

Na realidade transfinita, cada obxecto pode estar e, de feito, está, en múltiples campos de senso. “Todos os dominios de obxectos son, de feito, campos de senso. Polo tanto, calquera cousa ten unha particular, e por iso non privada de alternativa, modalidade de aparición. Sobre ese fondo, podemos comprender o senso como a modalidade do aparecer de calquera cousa” (ibid., p. 137).

A inexistencia divina

Onte publicáronse no suplemento dun xornal español as recensións de dous libros de historia da relixión, ademais dunha extensa entrevista coa súa autora, a historiadora Karen Armstrong, quen afirma, entre outras cousas:

“[…] Europa está a quedar moi pasada de moda no seu secularismo. Noutros lugares a xente estase a facer máis relixiosa, para ben ou para mal. A relixión é coma a arte, o sexo ou a gastronomía: hai arte excelente e moi mala. A idea de que a relixión é daniña non é moi intelixente.” […] “Coma a mellor arte, a relixión ofrece a posibilidade de escapar do horror que nos rodea e buscar senso para as nosas vidas”.

Á parte das matizacións referidas á historia, nas que aquí non imos entrar e que moi parcialmente as anteditas críticas analizan, cómpre reparar na presentación que da relixión fai esta historiadora e na que equipara a súa función á da arte, ou á da busca de “experiencias transcendentes” que parecen achegarse a aparentemente simples modalidades de consumo. Así e todo, o que si nos parece fundamental diante desta concepción da relixión é clarexar que o que se está a discutir cando se fala de “buscar senso para as nosas vidas” non só é dunha “moda”  que “nos faga saír momentanemamente de nós mesmos”, o que se está a postular novamente resulta ser unha cuestión fundamental non só na historia senón no presente: a lexitimación da política pola relixión.

800px-1831Hummel_Granitschale_im_Lustgarten_anagoria

Despois desa opera magna de Hans Blumenberg titulada A lexitimación da Idade Moderna, pensamos que queda ben argumentada que a diferenza esencial entre a Idade Moderna e o Antigo Réxime é que a primeira prescindiu da necesidade da relixión como lexitimadora da organización do mundo, ou da pólis. Na Idade Moderna, a política está lexitimada polos cidadáns e as cidadás, sen necesidade dunha autoridade transcendente allea a eles que a sancione validamente; na modernidade, a noción de representación vincula a lexitimidade coa decisión da cidadanía.

Por ese motivo, parécenos pertinente lembrar aquí un dos títulos publicados por Euseino? Editores, A música das esferas, de Carlos Lema, no que se dedican o capítulo titulado “O culto do Ser Supremo” e a addenda “Orde do mundo, secularización e progreso” a analizar o proceso da lexitimación moderna e a contrapoñer criticamente diferentes interpretacións, entre elas as de Blumenberg, Arendt, Agamben, Koselleck e Löwith.

Sobre ese mesmo asunto da divindade e da súa relación co mundo, achegamos a seguir un artigo no que o autor do devandito libro, partindo dun ensaio de Anna Longo que se publicará no número de setembro de Anotacións sobre literatura e filosofía, expón de xeito sintético a necesidade de superar a idea de ateísmo, precisamente por estar vencellada en exceso á existencia da relixión, isto é, porque é preciso postular unha concepción da divindade allea á relixión, que non teña función lexitimadora e que sexa compatible coa razón: a de que Deus xa non é o garante dunha orde necesaria que forma parte dun totalizable posible senón que constitúe un dos feitos absolutamente continxentes, entre outros. Pois todo se pode producir sen unha razón primeira, incluso un Deus.

 

A INEXISTENCIA DIVINA, OU A SONATA MODERNA

por Carlos Lema

 

Estou a traducir un ensaio da filósofa Anna Longo titulado “Deus fóra dos límites da crítica kantiana”. Nel faise unha interpretación da tese de doutoramento escrita por Quentin Meillassoux sobre “A inexistencia divina”. É da inexistencia divina propiamente dita, non só do ensaio de Longo e da tese de Meillassoux, do que se vai tratar neste artigo.


O realismo da Paixón

Para podelo facer, cómpre partir do que Hans Blumenberg chamou “realismo da Paixón”; realismo que, na interpretación deste autor, resulta ser o sinal do mesmísimo comezo da modernidade: o ser humano como fracaso de Deus. O fracaso da creación consiste na aparición da humanidade, da finitude, en suma.

Ese fracaso acontece porque o todopoderoso non é quen de “cumprir a intención digna de Deus… non se esnaquiza contra o mundo desque o crea senón que soamente se esnaquiza nel: ese é o tema da Paixón. Sexa quen sexa ese personaxe sufrinte e morrente, o ‘Fillo do home’ e o ‘servidor de Deus’… ninguén sabe exactamente o que significa cada un deses atributos: nel, Deus é abandonado por si mesmo.” (La Passion selon saint Matthieu, p. 19)

Pódense atopar doadamente razóns para ese abandono en que, segundo o relato bíblico, Deus permitiu que a morte se introducise no mundo ou, na interpretación que dá Paulo, como consecuencia do pecado. En realidade, o Creador esixía da súa “imaxe e semellanza” que esta renunciase a ser como era el mesmo. Sexa como for, desde ese momento, tentación e limitación están forzosamente vencelladas. Lutero tiña razón cando, na décimo sétima das súas teses, a titulada “Contra a teoloxía escolástica” (1517), afirma: en virtude da súa natureza, o home non pode querer que Deus sexa Deus (Non potest homo naturaliter velle deum esse deum); polo contrario, el deséxase a si mesmo como Deus e como Deus do Non-Deus (Immo vellet se esse deum et deum non esse deum). Non se trata de ateísmo senón do desexo de ocupar a posición do Deus único. Desde ese momento, a rivalidade só pode ser absoluta.

En consecuencia, non ten por que asombrarnos que a cuestión do suxeito —e con ela entra en xogo o correlacionismo, ou acceso ao mundo a través do suxeito— estea presente no “realismo da Paixón”, pois do fracaso de Deus todopoderoso xorde a posibilidade, como potencia, do Deus do mundo. O destino do creado xa non vai ser a Salvación senón o mundo mesmo: “a eiva amarga da morte”, e traduzo libremente a Blumenberg.

Esa amargura do Ser Humano, provocada pola inexistencia divina, pódese representar de xeito perfecto se a trasladamos aos tres movementos da forma sonataa única forma artística, xunto coa novela, propia da Idade Moderna, xa que nela se representa o que Hegel denominou Aufhebung (que aquí poderiamos emparentar coa modulación musical), ou variación sen modificación da substancia:

1) Exposición do tema: o cristianismo como Salvación individual, de cada consciencia en solitario. O “realismo da Paixón” é o que a fai posible; xa non é Deus todopoderoso quen salva, é Cristo, é un ser humano.

2) Variación e desenvolvemento do tema: a Revolución de 1789 crea unha relixión universal, os Dereitos do Home como Ser Supremo, relixión que ocupa a posición do cristianismo tras o fracaso da Salvación anunciada por este último.

“Despois da extinción das espectativas escatolóxicas, a culpabilidade persoal convertérase no drama da vida individual, outra volta entregada á multiplicidade dos seus aspectos, por oposición á simplicidade do devandito pecado orixinal.” (ibid., 54)

3) Reexposición do tema e final: tras o fracaso da relixión humanista, Mallarmé intenta outra vez salvar o suxeito a través do Libro, do Poema, da Literatura como relixión absoluta porque dependería da salvación polo azar absoluto dunha arte codificada numericamente. (Sintentizo a conclusión do libro de Meillassoux sobre Un coup de dés: o caos é a única posibilidade de orde, i. e., de salvación, xa que a necesidade da continxencia das leis é, en definitiva, a única posibilidade de absoluto, a salvación do mundo está na mesma continxencia como lei única do universo.)

Seguindo esta interpretación, o rito devén poesía, ou carisma, xa que a poesía é carismática en tanto é a expresión do suxeito (o paradigma: Hölderlin) e, ao cabo, esta dá en narración; na novela-xénero, a cultura é unha variación sobre o suxeito como alicerce do pacto social moderno, como legalidade das formas a priori de representación kantianas, dos conceptos. De aí que a novela sexa a única forma literaria que logra anular a distinción falsa entre cultura humanista, ou “alta cultura”, e “cultura de masas”, ou produto da industria cultural. Pola contra, a poesía acabará por ser a continxencia que se xustifica como algo revelado. Para non fracasar, o poema —hoxe— debería carecer de expresión (non ter relación co suxeito nin coa comunidade), ou debería ser expresión dunha linguaxe azarosa, i. e., asignificativa coma a combinatoria numérica da música.

Logo o realismo da Paixón remata nese “encaixe de liques” (collo prestada esta frase dun poema inédito de Chus Pato) que é a sonata moderna: a representación do Eu é a divindade salvadora fronte a ese final eterno e repetido da morte. Velaí a consecuencia da expulsión do Paraíso.


Un Deus continxente
 

Así e todo, as consideracións que fai Anna Longo sobre a inexistencia divina postulada por Meillassoux vannos levar á asunción do innecesario da salvación.

Segundo Anna Longo, Meillassoux explícanos que, no sistema kantiano, precisamente para dar conta da representación dun mundo racionalmente determinable, a razón acaba por levar á produción da idea de Deus, incluso na imposibilidade de probar a súa existencia. Deus sería “o ser de todos os seres, a totalidade das condicións para pensar os obxectos en xeral en tanto que estes me poden ser dados; a unidade sintética absoluta de todas as condicións de posibilidade das cousas en xeral” (Kant, tomo II, 48). O Ser Supremo é daquela a totalidade do posible que é a condición da experiencia posible, quere dicir, do feito de que se lle dea un contido á determinación formal das categorías.

Esa idea de Deus corresponde á da totalidade do substrato da determinación universal, isto é, ao fundamento concreto de todas as determinacións posibles, en relación co cal cada cousa é limitada en positivo polos atributos que posúe e en negativo polos que non posúe (vid. Kant, II, 273). Dito doutra maneira, a razón acabaría por levar a supoñer, como condición de posibilidade da determinación a priori, un ser que “contén dalgún xeito a provisión enteira da materia da que se poden coller todos os predicados das cousas, que por conseguinte só é a idea dunha totalidade real (omniudo realitatis)” (ibid., 275).

Mais, se admitimos, tal como demostra a argumentación de Meillassoux, a verdade racional da continxencia de toda cousa, a razón xa non ten necesidade da idea de Deus nin como principio de razón que converte as leis en necesarias nin como suma total do posible e condición da representación. Aínda máis, se soamente pode existir o que non é contraditorio, i. e., todo aquilo que non é necesario e, polo tanto, só pode existir o que é continxente, entón o ser necesario non pode existir porque, sendo contraditorio, abrangue todos os predicados de todas as cousas. Como moito, o que pode existir sen necesidade é un Deus continxente e inmanente.

Velaí o paso do posible, como fundamento dese mundo ordenado polas leis necesarias, ao virtual, como caos que permite a actualización dunha infinidade de mundos cuxas leis son absolutamente continxentes e que obriga a unha transformación da idea de Deus. Deus xa non é o garante dunha orde necesaria que forma parte dun totalizable posible senón que constitúe un dos feitos absolutamente continxentes, entre outros, que poden xurdir do virtual en tanto que conxunto non totalizable. Todo se pode producir sen unha razón primeira, incluso un Deus.

Dese xeito, xa non é unha fe irracional a que pode soster a crenza nun absoluto certo senón que é o coñecemento racional da continxencia absoluta de toda cousa o que lexitima a esperanza na aparición dun mundo gobernado por un Deus que cumpra a xustiza para os vivos e para os mortos. Tal é o senso propio da expresión “inexistencia divina” como a interpreta Anna Longo en “Deus fóra dos límites da crítica kantiana”.

 

Bibliografía

Hans Blumenberg, La Passion selon saint Matthieu, París: L’Arche, 1996.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure (1781/1787), París: Librairie philosophique de Ladrange, 1846.

Anna Longo, «Dieu hors des limites de la critique kantienne», ThéoRèmes  [En liña], 6, 2014, publicado o 19 juin 2014, consultado o 28 xullo de 2014. URL : http://theoremes.revues.org/618 ; DOI : 10.4000/theoremes.618. A tradución galega hase publicar en setembro en Anotacións sobre literatura e filosofía [En liña], nº 10, 2015 [ISSN 2340-8537], Euseino? Editores, URL: https://euseinoeditores.wordpress.com/anotacions-sobre-literatura-e-filosofia/

Quentin Meillassoux, L’inexistence divine, tese de doutoramento baixo a dirección de Bernard Bourgeois, Universidade de Paris 1, 1996. Microficha establecida e reproducida polo Atelier national de reproduction des thèses, Universidade de Lille III.

Quentin Meillassoux, Le Nombre et la sirène. Un déchiffrage du Coup de dés de Mallarmé, París: Librairie Arthème Fayard, 2011. [Un ensaio extenso de Meillassoux sobre o mesmo tema, titulado “Un Coup de dés, ou a divinización materialista da hipótese”, publicarase proximamente na colección Rúa do Sol, de Euseino? Editores.]

Quentin Meillassoux, Tempo sen devir (seguido de “Continxencia e liberdade, unha comparación entre materialismo especulativo e ciencia experimental”, por Anna Longo), traducidos do inglés e do italiano por Carlos Lema; Vigo: Euseino? Editores, 2014.