Crítica da saudade humanística

Por unha filosofía aberta ao posible

Un xornal español publica hoxe un especial titulado Nadie quiere a los filósofos, no que as argumentacións se centran na vella e periclitada oposición entre humanidades e técnica, entre filosofía e ciencia. Xa hai moito tempo que sabemos que esa oposición é falsa xa que, máis que unha oposición é unha posición: a de quen se dedica a facer profecías autocumpridas.

É falsa porque as humanidades, e a filosofía con elas, son unha técnica, isto é, unha habelencia para pensar, unha tekhne. Máis aínda hoxe en día, cando a tecnoloxía —nomeadamente a Internet, por exemplo este blogue e moitos outros blogues dedicados á filosofía e ás humanidades en todo o mundo— é a aliada das humanidades grazas a esa noción nova que é o Acceso Aberto. Por fin as humanidades, tamén a filosofía, ao alcance de todo o mundo.

Precisamente, desde Euseino? tratamos de combinar o rigor e o método propios do ámbito humanístico e científico coa difusión do pensamento a toda a sociedade a través das librerías, da Internet (textos dixitais, blogue e libro electrónico) e do Acceso Aberto.

Sen facer caso a apocalípticos nin a integrados, especialmente a eses apocalípticos tamén integrados que o que realmente defenden son unhas humanidades afastadas do mundo, a Fundación Euseino? vai convocar proximamente un programa de conferencias co título de “Filosofía nas Bibliotecas”, coa intención de que as filósofas e os filósofos galegos falen de filosofía —expoñan o pensamento— nas bibliotecas públicas do país.

image

Filosofía nas Bibliotecas ten como obxectivo fomentar e apoiar a organización de actividades para a difusión do pensamento filosófico nas Bibliotecas Públicas galegas. No ámbito da cultura e do pensamento é esencial, ademais da existencia dunha plataforma de publicación de obras, o fomento de actividades coas que difundir na sociedade galega as ideas expostas polos pensadores e pensadoras na súa obra para logo poder debater libremente sobre elas coa finalidade de consolidar un pensamento non dogmático.

De por parte, a dicotomía da filosofía, por unha banda, e a ciencia, pola contraria, é inexistente. Sen os pensadores ilustrados, por exemplo, sería inconcibible a idea de ciencia que temos hoxe en día. Sen os matemáticos e científicos, sería inconcibible a filosofía, por exemplo, dos filósofos do realismo especulativo. Propoñemos a lectura do libro Tempo sen devir, de Quentin Meillassoux e Anna Longo como demostración.

Do mesmo xeito, como sinalaron atinadamente Maurizio Ferraris e Markus Gabriel, hoxe na filosofía han de converxer tres elementos:

1) Unha competencia científica que, nun pensamento cun gran compoñente humanístico coma a filosofía, significa unha competencia filolóxica e histórica, á cal cómpre engadir a competencia respecto das ciencias naturais e sociais e respecto de asuntos de debate coma o problema mente-corpo e a estética como ontoloxía dos obxectos materiais e dos obxectos retóricos.

2) Unha competencia teórica, na que “o elemento analítico fornece a forma, mentres o elemento continental fornece o contido”, xa que os conceptos sen intuicións están baleiros e as intuicións sen conceptos están cegas.

3) Unha pertinencia pública. Intrinsecamente, e non accidentalmente, a capacidade de dirixirse a un espazo público forma parte da filosofía. Para pensar con rigor é necesaria unha linguaxe específica mais a filosofía debe estar en contacto cos outros ámbitos da cultura, especialmente con aqueles cos que, desde o século XVIII, constituíron as artes.

A ciencia, coma forma do pensamento, fai parte das humanidades e as humanidades son o acceso aberto ao mundo. Nada máis útil —moito máis ca calquera utilitarismo— que a superación desa clausura, aquela que pretende deixarnos no interior do suxeito como única maneira de acceder ao mundo. Na superación desa división entre mundo e pensamento, entre kósmos aisthetós e kósmos noetós, está a virtualidade do pensamento e da técnica, da ciencia e das humanidades como acceso aberto ao posible.

O xardín en movemento

Os días 12 e 13 de febreiro asistimos en París ao coloquio sobre “A xénese do transcendental” ou, dito doutro xeito, sobre as condicións do pensamento, organizado por Anna Longo coa colaboración do Instituto Acte, da Sorbona 1, e do Laboratorio de Ontoloxía (LabOnt), da Universidade de Turín. No coloquio, entre outros participantes, estiveron presentes os filósofos Didier Debaise, cun relatorio sobre a experiencia e os seus posibles; Maurizio Ferraris, que falou do transcendental como emerxencia, adiantando parte do seu próximo libro, que vai ser publicado por Einaudi; Claude Romano, quen pola súa banda fixo unha exposición sobre o realismo causal desde o punto de vista da fenomenoloxía; o profesor Jacinto Lageira, que disertou sobre a imaxe realista na arte, e a antecitada Anna Longo, que deu unha conferencia sobre a xénese do transcendental e a superación da correlación en Fichte.


O xardín de Gilles Clément

Despois de asistir ao coloquio, tivemos ocasión de achegarnos ao museo do Quai de Branly co obxectivo premeditado de visitar o seu xardín, deseñado polo xardineiro Gilles Clément, por cuxo traballo sentimos admiración desde hai xa anos.

As ideas de Clément sobre o xardín, principalmente a súa noción de xardín en movemento, permítennos pensar a materia continxente sen xebrala necesariamente dunha idea da estética non como estudo da arte e da representación senón como ontoloxía dos obxectos materiais e dos obxectos retóricos.

577px-August_Macke_018

O xardín en movemento de Clément caracterízase por:

a) Aproveitar a capacidade das catástrofes (climatoloxía adversa, medio natural degradado, unha toupa no xardín) para xerar formas de vida novas.

b) Rexeitar a oposición convencional entre regularidade e “formas naturais”.

c) A fascinación polas “decalaxes” e as “fallas” tanto no espazo coma no tempo.

d) Unha maneira de traballar no xardín que consiste en “observar máis e facer menos de xardineiro”.

e) A defensa das plantas ventureiras.

A idea de xardín, polo tanto, acaba por ter todo o seu senso en contextos novos, imprevistos e imprevisibles nos que a continxencia amosa a súa relación co posible. As leis do xardín son continxentes e cambian non só por decisión do xardineiro senón pola materia que o forma. As relacións entre os elementos do xardín —ser humano incluído— están integradas no xardín mesmo como parte activa, pragmática, como cousa.

Esta maneira de pensar o xardín é capaz de “situarnos noutros termos diferentes ao do enfrontamento que opón sen cesar as ilusións da orde ás ilusións da desorde” xa que na súa posta en práctica “non se prediciu o vencello que podería haber entre entre elas” (Clément 2, 21 e 23). Daquela, a orde non é necesariamente excluíble da desorde, a orde forma parte da desorde do mesmo xeito que as leis físicas existen malia seren continxentes.

De aí a oposición ás demoucas e ás segas sistemáticas e uniformes, á idea de xardín como elemento soamente ornamental, ao papel do xardineiro como decorador e, polo contrario, a atención prestada a “unha vexetación dubidosa, caótica, en camiño cara a un equilibrio único, preciso e, non embargantes, móbil.” De aí a preferencia polas costas abruptas, polas beiras das estradas e polos ribazos como lugares que acollen as especies expulsadas das terras cultivadas; e tamén a crítica aos “espazos verdes” como substitutos do xardín, como xeito de simple amenidade urbana, decorado disposto para podar, segar, soprar, aspirar e utilizar as máquinas co obxectivo único de lograr un obxecto estéril, algo que só sirva para aumentar o valor da cidade.

Iso equivale a dicir que a concepción deste xardín está perpetuamente relanzada polo movemento [continxencia] e o tempo e que pretende igualmente dirixir ese movemento e ese tempo. (Clément 2, 29)

Se en todos os xardíns que actualmente coñecemos a súa concepción se realiza antes da súa posta en práctica, no xardín en movemento, pola contra, a concepción intervén despois. O progreso na formación do xardín faise por saltos e procede dun modo de percepción global, multidireccional e non deductiva:

Os saltos, os percorridos con hiatos, como técnica de apropiación do espazo (obxectos recoñecidos, logo apropiados) incitáronme a empregar os vexetais que, fronte a outros, teñen unha tendencia á vagabundaxe. É o caso das plantas bianuais, que encaixan moi ben neste tipo de xardín […] [Por iso,] o discurso que sostén este tipo de xardín está moi afastado do “ecoloxismo” […] unha incoherencia [continxencia] estética semellante á da faísca: un encontro fuxidío que esclarece un anaco de tempo. (Clément 2, 29-30)

Cando se fala  de conservar ou de clasificar unha paisaxe, só se pode pretender protexer o mecanismo que rexe a súa transformación e non unha figura dada do seu estadio evolutivo. (Clément 2, 43)

A relación entre os diferentes elementos do xardín —o clima, o terreo, os tipos de plantas, as estacións do ano, a acción do xardineiro— deixa de ser un elemento máis do adobío para se converter no pulo principal do seu movemento; o xardín está constituído pola continxencia mesma da relación entre as súas partes.

Así, o xardín é, ao tempo, materia e senso, no xardín a estética acada a súa función como ontoloxía pois nel lógrase fusionar obxectos materiais e obxectos retóricos nunha modalidade de aparición, ou irrupción, que outorga significado e existencia ao obxecto xardín como pragma, como cousa. No xardín, obxecto retórico e obxecto material configuran unha pragmática na que a estética ten a mesma capacidade ontolóxica ca a natura. O que se realiza no xardín é a inserción da continxencia da materia nun campo de senso mediante unha modalidade de presentación ou obxecto retórico.


A estética como ontoloxía

De aí que sexa pertinente lembrar agora o debate sobre a estética como filosofía primeira, iniciado por Graham Harman en ensaios coma “Da causación vicaria“, no que se afirma que a separación entre unha cousa e as súas calidades deixa de ser un fenómeno propio da experiencia humana para pasar a ser a base de todas as relacións entre obxectos reais, relacións causais incluídas. Dese xeito, as relacións entre todos os obxectos, incluídas as partículas do chan, só se poden producir a través do medium e endexamais dun xeito directo senón mediante o acceso ás súas calidades relacionais (ou sensibles).

Noutras palabras, a estética —as sensacións— pertencería á ontoloxía como totalidade, ás relacións entre os obxectos reais. Como apunta Louis Morelle en Cosmologie et perception, esta noción de relación implica a) unha igualdade primeira das entidades pola que todas posúan un estatuto ontolóxico idéntico, sen o cal endexamais poderían entrar en relación, b) unha diferenza entre entidades, sen a cal a relación sería unha simple identidade, e c) un modo específico de relación, un medium, que é o que fai conmensurables as entidades as unhas ás outras, sen o cal a relación sería unha xustaposición ou unha asimilación, logo non unha relación (vid. Morelle, 44-45).

Mais, como avisa tamén Morelle, cómpre ser precavidos ao achegar a estética á ontoloxía:

Abofé que é posible saudar a vontade de integrar a estética como parte intrínseca do mundo e non facer dela un acontecemento de ruptura fundamental que sería o representante dunha forma de imposible que só se tematizaría en termos de misterio […] (Morelle, 113)

Dese xeito, na comparación entre ontoloxía obxectual e estética, a que sairía gañando había ser esta última, que, como disciplina, acabaría arrequentada de achegas coas que se poñería por diante a obxectualidade das relacións a todos os niveis do ser e se farían máis complexos os esquemas de interpretación. Mais iso non había impedir que a experiencia estética quedase decididamente atrás, reducida a un papel subordinado senón subalterno, de aí que “as aporías que implica que o filósofo recorra á estética sexan difíciles de eclipsar, xa que requirirían unha metodoloxía específica que semella faltar no momento actual” (Morelle, 114).

Efectivamente, esa metodoloxía aínda non está elaborada malia que pensadores como Markus Gabriel fixesen un esforzo considerable mais non suficiente por achegarse a algo semellante. A teoría dos campos de senso, malia correr o risco de estimular certos excesos teóricos, podería ser útil para favorecer un marco metodolóxico no que a estética se integrase no mundo xa non como unha excepción nin como unha revelación misteriosa senón como unha relación entre obxectos a nivel ontolóxico.

Por esa razón formulamos aquí a hipótese de que no xardín en movemento de Gilles Clément se realiza a inserción da continxencia da materia (obxecto material) nun campo de senso que lle outorga significado mediante unha modalidade de presentación á que nós denominamos obxecto retórico porque, ademais do obxecto material (adxectivo que non supón manter efectiva a distinción entre materia viva e materia inerte), implica a intervención de linguaxes vehiculizadas a través do ser humano. De feito, a noción de campo de senso establece un tipo de relación que, segundo Gabriel, se basea no acceso ao senso mediante “o acceso a un ámbito obxectual potencialmente independente da linguaxe e xeralmente independente da representación” (Gabriel,  69). Logo ese sería un tipo de relación que respectaría a igualdade primeira das entidades, tamén a súa diferenza e mais o modo específico de relación establecida polo propio campo de senso.


Bibliografía

Clément, Gilles

1. Une brève Histoire du Jardin, París: Éditions JC Béhar, 2011.

2. Où en est l’herbe? Réflexions sur le Jardin Planétaire, Actes Sud, 2006.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico, Roma: Carocci Editore, 2012.

Harman, Graham

“Da causación vicaria”, Anotacións sobre literatura e filosofía, nº 9, xuño de 2015, Euseino? Editores, en liña, URL: https://euseinoeditores.wordpress.com/anotacions-no-9-da-causacion-vicaria-de-graham-harman/

Morelle, Louis

Cosmologie et perception. Éléments d’une pensée non-anthropocentrique, Université de Paris I – Panthéon-Sorbonne, UFR de Philosophie, Travail d’Études et de Recherches pour obtenir le Master 2 Recherche en Philosophie Spécialité «Philosophie Contemporaine», 2010-2011.

 

Deleuze fronte a Meillassoux, por Anna Longo

NÚMERO 10 DE ANOTACIÓNS SOBRE LITERATURA E FILOSOFÍA

Anotacións (ISSN 2340-8537) chega ao seu número 10, no que publicamos “Deus fóra dos límites da crítica kantiana”, ensaio do que é autora a filósofa Anna Longo, unha das introdutoras do realismo especulativo en Italia. Desta volta, a autora de “Continxencia e liberdade: unha comparación entre materialismo especulativo e ciencia experimental”,  texto incluído no libro Tempo sen devir, realiza unha pescuda nas obras de Gilles Deleuze e Quentin Meillassoux, ambas as dúas como expresión de pensamentos que parten da crítica e negación dos límites impostos a priori ao posible, límites dos que a idea kantiana de Deus é garante.

A análise comparativa levada a cabo por Longo neste texto sitúa perante lectoras e lectores dúas concepcións diferentes do divino que redefinen o papel de Deus na apertura posible ao virtual. De aí que a autora localice este ensaio nun contexto no que:

A reapertura realista ás cuestións metafísicas, coma a da existencia de Deus, [se propón] atopar un acceso racional ao grande exterior sen renunciar ás achegas da crítica. Nomeadamente, a tese que atingue a inexistencia de Deus inscríbese nunha refutación racionalista do principio de razón que o correlacionismo non podía realizar.

O que de veras interesa á filósofa é que a cuestión ten que ver coas condicións do pensamento, é dicir, coas condicións reais da reformulación da xénese do transcendental. (Vid. neste blogue o artigo “Anna Longo: sobre os realismos novos e as condicións do pensamento“.)

Así, o cambio de dirección proposto por Gilles Deleuze parte dunha crítica da noción transcendental de experiencia posible, esforzándose por acadar o en si da experiencia real como forma de diferenza, o que implica unha disolución da unidade da identidade do eu, do mundo e de Deus. Deleuze descobre así a realidade dun devir rexido por un Anticristo inmanente que opera por síntese disxuntiva contra o principio de non contradición polo que, á súa vez, se rexe o mundo da representación.

Pola súa banda, Meillassoux rexeita que toda cuestión metafísica referida ao que transcende a experiencia non poida atopar resposta lexítima. Iso, por dúas razóns principais: a primeira é que non permite lexitimar as descricións científicas matematizadas que se refiren a unha realidade independente do suxeito. A segunda é que “o escepticismo sobre o absoluto metafísico lexitima así de iure a crenza en calquera forma de crenza nun absoluto, tanto a mellor coma a peor”. A fin de evitar encontrarse na situación de ter que tolerar calquera crenza en calquera tipo de absoluto acadado por vía irracional, segundo Meillassoux cómpre daquela atopar un medio de acadar a realidade última por vía racional sen, así e todo, volver caer no dogmatismo precrítico:

No seo dese proxecto especulativo, é no que Meillassoux declara a inexistencia de Deus, é dicir, da razón que fai necesaria a orde do mundo. Todo é absolutamente continxente e a descrición científica matemática dos feitos non require supoñer a súa necesidade.

Publicación sen periodicidade fixa, en formato PDF, Anotacións sobre literatura e filosofía pódese descargar de balde.

Para descargar gratuitamente o ensaio de Anna Longo en formato PDF, calque sobre a ligazón seguinte:

“Deus fóra dos límites da crítica kantiana”

Cuberta+lombo