“¿Percibindo a percepción?”, por Ben Woodard

Publicado a comezos do mes de maio pasado no blogue Naught Thought, traducimos este artigo do filósofo Ben Woodard, subtitulado “Unha recensión de Positive Realism, de Maurizio Ferraris”. En euseino.org xa dedicamos anteriormente dous artigos á obra do pensador italiano, concretamente Catálogo do mundo 1 e 2; agora esta análise realizada por Woodard parécenos fundamental non só porque complementa os anteditos artigos senón porque enuncia o debate de fondo no que os filósofos do realismo especulativo están comprometidos. Ese debate é a demostración de que a filosofía do realismo novo contribúe, en efecto, á crítica do nihilismo e do dogmatismo, asumindo a súa función de pensar grazas precisamente á mesma “falta de cohesión” que o materialismo ou realismo especulativo amosa. Debate de fondo que Woodard sintetiza deste xeito: “a cuestión de como a mente (humana ou non) utiliza o dado ou o non dado para gobernar o mundo sen suplantar o fundamental. Trátase de algo de grande importancia para o punto de vista externalista da ciencia cognitiva (malia que, conforme se investiga nel, ese campo semelle enormemente desorganizado e sen comunicación interior máis alá de ser anticartesiano)”. Velaí a función da representación como aquilo que non é o que acriticamente poderiamos entender como a funcionalidade que reempraza o mundo senón aquilo que permanece nos límites da percepción e da interacción humana (ou mesmo potencialmente non humana) co mundo, aquilo que pode ampliar a nosa maneira de acceder ao mundo; a función do senso e da súa relación coa percepción e a experiencia. En resumo, unha concepción nova da estética non como epistemoloxía senón como ontoloxía.

 

William_Henry_Fox_Talbot_-_Leaves_of_Orchidea

 

No breve e recentemente publicado texto Positive Realism (Zer0 Books, decembro de 2015), Maurizio Ferraris intenta definir a maneira en que a súa versión do realismo novo se opón —elaborándose asemade a partir delas— a un abano amplo de posicións filosóficas (realismo metafísico, realismo interno, realismo científico, o realismo novo de Markus Gabriel, a ontoloxía de Graham Harman e outras) mentres realiza un alegato xeral a prol dunha filosofía informada polo senso común. Ferraris é crítico tanto coa filosofía transcendental coma co xiro lingüístico, aos que adoita denominar construtivismo e “falacia transcendental” (Ferraris, 3). Todos eles manteñen unha posición antiepistemolóxica, que comparten Harman, Tristan Garcia e Gabriel, entre outros. Esencialmente, os anteditos realistas manteñen que xa estamos en contacto co mundo, cos obxectos, coas cousas en si e, polo tanto, centran a súa atención en como a cuestión do acceso (particularmente, do acceso epistemolóxico) impide o rexurdir ontolóxico. Ferraris, ao carón destoutros pensadores, sostén que o mundo está perante nós mais non é para nós e que cómpre ter isto en conta como unha característica propiamente filosófica. Por dicilo claramente, Ferraris argumenta que o construtivismo e a filosofía transcendental non soamente sobrevaloran o poder do suxeito pensante senón que obvian os aspectos positivos do mundo, o xeito en que o mundo —e os obxectos do mundo— nos convida a actuar e interactuar con el (referencia a J. J. Gibson) de tal forma que fal máis difícil determinar o grao de realidade.

Ao longo destas páxinas, Ferraris fundamenta a necesidade de poñer a atención nos obxectos argumentando que os obxectos se nos presentan de tal maneira que parece moi problemático negar a súa existencia, ou negar a súa especificidade, independentemente da nosa implicación ou de se son ou non unha construción (Ferraris, 19). Así e todo, afirmar que as sociedades, os gobernos, as partículas subatómicas, etc. son obxectos, ¿non leva a preguntarnos que hai nos obxectos que supostamente os fai independentes se a obxectividade é unha clasificación sen peso ontolóxico? Ferraris fai a súa aposta máis forte cando cuestiona as ficcións. Tendo en conta a importancia das ficcións e da estética, nese punto Ferraris afástase de Gabriel e doutros defensores do realismo novo que afirman que a calidade do que é real está determinada polo senso (à la Gabriel) ou que todas as cousas teñen o mesmo grao de realidade (o que nos fai lembrar os debates de hai xa ben anos arredor de Popeye). Non embargantes, ao mesmo tempo, Ferraris pretende defender a percepción como campo para o pensamento, dun xeito semellante a como lle gustaría a Harman defender a obxectividade. O que, á súa vez, está relacionado coa afirmación que fai Ferraris de que uns obxectos (obxectos sociais coma os gobernos, os cultos relixiosos, etc.) dependen máis da existencia humana ca outros, e iso malia seguir mantendo que hai algo real na percepción aínda que esta non chegue a determinar os obxectos, i. e., que a percepción non constitúe os obxectos sobre os que a percepción se leva a cabo. Para tratar esta cuestión refírese ao que denomina “realismo graduado” (Ferrarris, xi).

Segundo explica dun xeito ben directo na introdución:

“a coexistencia e a interacción de seres diferentes no mundo depende, en primeiro termo, das propiedades deste último e non de esquemas conceptuais do tipo “Eu penso” (que, desde o punto de vista de Kant, parecen soportar un exceso de resposabilidade).” (Ferraris, vii)

Así e todo, a pesar do estilo claro e xeralmente dirixido a un obxectivo concreto que emprega Ferraris, dá a sensación de estar minimizando continuamente o papel da epistemoloxía sen ser capaz de articular a razón pola que —parcialmente— o senso ten que estar tan emparentado coa epistemoloxía.

O que Ferraris quere dicir, e se cadra iso é o que o afasta de Harman e de Garcia (poida que non de Gabriel), é que aprendemos ben as leccións de Kant e que retomar o realismo despois del non ten nada que ver cunha inxenuidade senón cunha pura e simple reeducación. Non embargantes, malia admitir que Kant alterou o bo senso —de por parte, filosófico—, Ferraris vencéllao con certa forma de estilo e de actitude que xeralmente é unha apelación ao bo senso no que se refire ao mundo… mais a un mundo no que nós xa estamos situados nas marxes.

Coido que todo isto está bastante xeneralizado no que se refire ao xeito en que o realismo novo e os representantes da ontoloxía plana —que abofé non son a mesma cousa malia compartiren ese compromiso en concreto— se enfrontan ao que eles contemplan como unha triplicidade transcendental, nomeadamente, que en filosofía o estado da cuestión atingue á mente, o mundo e a representación. En esencia, Ferraris e compaña pretenden eliminar a representación, especialmente na súa forma máis construtiva. Aínda que, ao facer iso, a eliminación da representación (cando a representación se reivindica como algo que reempraza o mundo, que para nós se converte no mundo) suprime marcos fundamentais, de grande importancia para a filosofía transcendental e necesarios para o que Ferraris, nun senso amplo, pretende acadar, isto é, o realismo ou, mellor dito, a ontoloxía despois de Kant.

A representación non é o que acriticamente poderiamos entender como a funcionalidade que reempraza o mundo senón aquilo que permanece nos límites da percepción e da interacción humana (ou mesmo potencialmente non humana) co mundo. Sinxelamente, a representación pódese concibir como constatación de que ningunha forma de percepción dá apreixado o mundo completamente e dunha soa vez senón que, máis ben, fornece a súa imaxe condensada, a mesma que, dados os nosos movementos e accións mundanas non cognitivas, relacionados con tipos diferentes de actividade cognitiva, tamén pode ampliar a nosa maneira de acceder ao mundo. Así, cando Ferraris describe os esquemas kantianos como “puramente cognitivos” (Ferraris, viii) resulta difícil determinar como se poden compaxinar coa percepción, que non é algo puramente cognitivo, sen outorgar transparencia ontolóxica á nosa propia forma de percepción. ¿Pode a argumentación non epistemolóxica de Ferrarris facer cadrar “con suceso” mente e mundo sen acabar nun puro solipsismo? (Ferraris, 7)

424px-Anna_Atkins_Laminaria_digitata

É posible que a achega de Ferraris simplemente tente responder de forma simultánea ao construtivismo social posmoderno e á filosofía transcendental. Coido que iso complica a triplicidade de obxecto, suxeito e dominio [campo de senso] coa que Gabriel pretende simplificar as cousas en nome do pragmatismo. Ferraris (contra Gabriel) busca reducir, e case eliminar, a cuestión do domino mentres describe o suxeito en termos de acceso e de epistemoloxía mais —abofé— tamén como percepción. Os obxectos mundanos son descritos negativamente como resistencias e, positivamente, como potencialidades.

Parece claro, na miña opinión, que se gran parte do realismo especulativo, do materialismo novo, da OOO/OOP e, máis recentemente, os variados micro-intentos que xorden en particular á marxe da falta de cohesión do realismo especulativo comparten a antipatía polo correlacionismo, ou construtivismo social, polo xiro lingüístico e semellantes, daquela é posible que se atope unha nova zona de contención, un campo no que manter os problemas en mente mais a partir do cal se poida levar a cabo o cambio positivo que Ferraris defende. Potencialmente, esa zona establécese na relación entre senso, percepción e experiencia. Isto é, a cuestión de como a mente (humana ou non) utiliza o dado ou o non dado para gobernar o mundo sen suplantar o fundamental. Trátase de algo de grande importancia para o punto de vista externalista da ciencia cognitiva (malia que, conforme se investiga nel, ese campo semelle enormemente desorganizado e sen comunicación interior máis alá de ser anticartesiano) e tamén para a teoría da afección, para a relación do formalismo co empirismo e para a do idealismo co materialismo, para o realismo tal como Brassier salienta na entrevista recollida recentemente en Realism, Materialism, Art (Christoph Cox, Jenny Jaskey, Suhail Malik, eds., Berlín-Nova York: Sternberg Press, 2015).

Tamén cómpre dicir que, a pesar da violenta ruptura entre determinadas faccións do realismo especulativo e varios dos realismos e materialismos xurdidos recentemente, as vías de escape levan a centrarse outra vez na estética. A estética é, como espero poder demostrar de aquí a pouco, un medio transversal para intentar trazar o mapa das relacións e dos camiños sen saída no interior da constelación do senso, da percepción e da experiencia. Coido que o aspecto de maior importancia no texto de Ferarris é o seu intento de argumentar que a categoría do senso, especialmente no seu carácter funcional e pragmático, require unha reavaliación (Ferraris, 12). Así e todo, máis que axeonllarse e pedir perdón aos pés de Hegel, cómpre retrucar que a filsofía transcendental intenta determinar en que medida é conceptual o que aparentemente non o é, e viceversa, en troques de alegar que estamos a inzar o mundo coas súas feituras.

 

Linguaxe filosófica e sistema

Na tradución francesa dos Elementos metafísicos da doutrina do dereito (1853), lemos unha nota no pé de páxina na que Jules Barni fai un comentario sobre as críticas feitas a Immanuel Kant pola linguaxe filosófica que emprega. Barni non soamente é tradutor da obra do filósofo de Könisberg senón que é un comentarista ben espelido dela e un asisado defensor da razón ilustrada.


Obertura

Esa nota sobre a linguaxe filosófica interésanos tamén porque está precedida doutra sobre a noción de sistema. Que ambas as dúas sexan contiguas non é casual, pois a noción de sistema, á parte de presupoñer a idea de totalidade, implica a elaboración dunha linguaxe autónoma que dea conta do sistema que esa linguaxe representa. Ao pensar os conceptos en relación cun sistema, o filósofo establece outro tipo de xerarquía ou modifica cando menos parcialmente as xerarquías conceptuais xa establecidas, o que obriga necesariamente á elaboración dunha terminoloxía, dunha linguaxe que recolla e reflicta esas relacións ata daquela nunca manifestadas, ou manifestadas dun xeito diverso. De aí que o sistema sexa autónomo —como totalidade que pretende ser tal— e que a súa linguaxe aparente un distanciamento da retórica consensuada previamente. Algúns a ese distanciamento —a crítica, segundo a súa etimoloxía, é distancia— cualifícano de “linguaxe escura”, empregando a metáfora da luz —de procedencia celeste, elevada ou sublime— fronte á escuridade —asociada ao ctónico, ao terrestre, informe ou visguento.

Kant, Immanuel (1724-1804). Éléments métaphysiques de la doct

 

Tema

Logo destas consideracións iniciais, pasemos entón ao que escribe Barni:

Decote reprochábaselle [a Kant] a escuridade da súa linguaxe: acusábano incluso de ser afectado para lograr unha aparencia de fondura. Este reproche último seguramente era moi inxusto mais o primeiro non o era tanto. É certo que o noso filósofo ten abusado moito da linguaxe escolástica. Admitido isto, tamén cómpre recoñecer con el que, se toda doutrina filosófica, baixo pena de converterse xustamente en sospeitosa, debe poderse traducir en resultados claros para todo o mundo para acabar así facéndose popular, a ciencia crítica da razón ou en xeral a metafísica pura endexamais se sabería contentar coa linguaxe vulgar, xa que decote ten necesidade de crear unha lingua que exprese exactamente as súas ideas. Ímolo dicir ao noso xeito: se a filosofía, para exercer no mundo a saudable influencia que temos dereito a agardar dela, debe saír da escola e debe traballar para facerse popular, como ciencia de xeito ningún se ha preocupar da popularidade; ante todo debe procurar a exactitude e levar a rigorosidade tan lonxe como sexa posible. A filosofía popular é sen dúbida algo ben xeitoso; mais tamén hai unha filosofía científica que non debe, por querenza á primeira, quitar á segunda o seu carácter propio. Para que esta sexa unha ciencia, ten que se dedicar a cumprir todas as condicións dunha ciencia verdadeira e que, como consecuencia, a súa linguaxe sexa científica. Só o abuso está preto do uso e eu concordo en que o filósofo alemán leva o uso ata o abuso. Láiase en algures con razón dos seus imitadores badocos, que introducen sen necesidade na linguaxe ordinaria expresións técnicas, axeitadas para a escola mais completamente fóra de lugar en calquera outro contexto; sería inxusto facelo responsable dese ridículo. Se cando queremos tratar a filosofía como unha ciencia non hai que sacrificar á forma popular a severidade científica, tampouco no discurso e nos escritos populares hai que falar ao público unha linguaxe que só está feita para a ciencia.— Reprochóuselle a Kant amosar unha presunción especial ao pretender que antes da aparición da filosofía crítica aínda non existía a filosofía. Segundo el, non hai nada tan normal, xa que, en definitiva, só pode existir unha filosofía verdadeira, o mesmo ca só existe unha razón humana, de tal xeito que calquera que propoña un sistema filosófico novo é coma se declarase por iso mesmo que ata ese momento a filosofía verdadeira aínda non existía. Abofé que hai varias maneiras de filosofar, é dicir, tentativas diferentes para establecer o sistema da filosofía, e que todas esas tentativas poden ter o seu mérito e a súa utilidade; mais só hai unha soa maneira de filosofar que sexa a boa, só un sistema que sexa o verdadeiro; a cuestión é saber se, en efecto, xa o atopamos. Malia esta explicación, coido que o reproche dirixido a Kant subsiste e que, ao se estender a todo fundador dun sistema, non deixa de ser menos xusto. ¿Como un filósofo, por moi grande que sexa, pode pretender que antes a filosofía non existía porque comeza con el? Concordo con Kant en que só hai unha filosofía verdadeira mais penso, con Leibniz, que cada un dos diferentes sistemas representa un aspecto dela e, co século XIX, coincido en que ninguén pode fachendear de abranguela completamente. Kant concibe a filosofía como un sistema que depende dun principio que lle comunica a súa unidade. Logo a unidade é sen dúbida a condición de toda forma sistemática e a forma sistemática o carácter de toda ciencia digna dese nome; mais a cuestión sería saber se, polo menos en filosofía,  esa unidade resulta dun principio único ou se en si mesma non é un todo complexo.— […]

Como diciamos máis arriba, é precisamente na nota que precede esta que acabamos de traducir onde Jules Barni define a noción de sistema en Kant como “unha división perfectamente metódica e absolutamente completa”. Refírese nesa nota precisamente á obra que traduce, os Elementos metafísicos da doutrina do dereito, velaquí a súa interesante matización:

No prefacio, Kant explica por que dá á súa obra o título de Elementos metafísicos da doutrina do dereito en troques do de Sistema metafísico do dereito. É porque nela a idea de dereito tamén debe ser considerada na súa aplicación aos casos particulares fornecidos pola experiencia e, ao non poderen eses casos dar lugar a unha división perfectamente metódica e absolutamente completa, non se sabería enxergar aquí a pretensión de establecer un sistema verdadeiro. Limitarase, pois, a propoñer no texto os elementos ou os principios do sistema sen pretender construír o sistema enteiro. A aplicación da idea do dereito a casos da experiencia será obxecto de escolios separados.

Logo a filosofía só pode elaborar un sistema cando o seu material non atingue a pragma, a cousa ou o “feito”, e o seu derivado: o material pragmático que configura a realidade desde o momento en que aparece nela como unha modalidade de presentación (o inmediato, ou non mediado); si que o pode facer, pola contra, cando trata coas representacións (o mediato, ou atinguido mediante unha mediación) utilizando os conceptos e a súa función, é dicir, de maneira mediada. Esa é a noción fundamental da Idade Moderna e, polo tanto, do mesmo pensamento de Kant: a representación é a mediación; tanto para o coñecemento coma para o pacto social, a representación é a mediación pola que se configura o correlato humano-mundo e a política consecuente.


Coda

Esa é a razón pola que nunha linguaxe asistemática, con maior dependencia do suxeito, a correlación adquire maior preponderancia. De aí que un sistema asistemático —singularmente aqueles que dependen sobre todo de pensamentos subxectalistas— aínda requira en maior grao unha linguaxe específica, a linguaxe do suxeito que pensa, isto é, un idiolecto, ou linguaxe identitario. A partir da Ilustración, esa tendencia a limitar a realidade clausurándoa no pensamento, interpretando a devandita clausura do pensamento sobre si non como síntoma da súa finitude senón como consecuencia da súa necesidade ontolóxica, é a dominante na filosofía, tal como apuntou Quentin Meillassoux nunha conferencia pronunciada na Universidade Libre de Berlín o 20 de abril de 2012:

A absolutización da sensación (o hilozoísmo de Maupertius e de Diderot), a absolutización da razón (o idealismo de Hegel), da liberdade (o Schelling de 1809), a da percepción (Bergson e a imaxe en si, no primeiro capítulo de Matière et Mémoire), a da vontade (Schopenhauer), a das vontades en conflito (a vontade de poder de Nietzsche), a do eu no seu estado de xerme inicial (o “eu larval” de Deleuze en Difference et Répetition), etc. Dese xeito, houbo unha proliferación de subxectivacións do real, ás veces en conflito entre si, particulamente entre o polo vitalista (do hilozoísmo a Deleuze vía Nietzsche) e o polo idealista (dominado por Hegel). Mais os devanditos conflitos camuflan un acordo fundamental: que, despois de Berkeley, non ten sentido voltar á realidade totalmente asubxectiva do materialismo epicúreo.

De aí que na clausura do pensamento en si mesmo estea a orixe da súa limitación como linguaxe e, máis concretamente, como linguaxe do suxeito transcendental que rexe o correlato humano-mundo. Logo todo sistema é unha representación e, como tal, asume unha impotencia que é o límite do mesmo pacto que lle permite existir. O que queda fóra desa clausura, todo o que non ten significado dentro dela, non existe.

A subsecuente incapacidade de acadar un absoluto exterior á antedita clausura pon de relevo a función da filosofía especulativa como a daquela filosofía que, pola contra, afirma acadar o absoluto e do materialismo como aquel pensamento que accede a un absoluto que é ao mesmo tempo externo ao pensamento e está desprovisto de toda subxectividade.

Deleuze fronte a Meillassoux, por Anna Longo

NÚMERO 10 DE ANOTACIÓNS SOBRE LITERATURA E FILOSOFÍA

Anotacións (ISSN 2340-8537) chega ao seu número 10, no que publicamos “Deus fóra dos límites da crítica kantiana”, ensaio do que é autora a filósofa Anna Longo, unha das introdutoras do realismo especulativo en Italia. Desta volta, a autora de “Continxencia e liberdade: unha comparación entre materialismo especulativo e ciencia experimental”,  texto incluído no libro Tempo sen devir, realiza unha pescuda nas obras de Gilles Deleuze e Quentin Meillassoux, ambas as dúas como expresión de pensamentos que parten da crítica e negación dos límites impostos a priori ao posible, límites dos que a idea kantiana de Deus é garante.

A análise comparativa levada a cabo por Longo neste texto sitúa perante lectoras e lectores dúas concepcións diferentes do divino que redefinen o papel de Deus na apertura posible ao virtual. De aí que a autora localice este ensaio nun contexto no que:

A reapertura realista ás cuestións metafísicas, coma a da existencia de Deus, [se propón] atopar un acceso racional ao grande exterior sen renunciar ás achegas da crítica. Nomeadamente, a tese que atingue a inexistencia de Deus inscríbese nunha refutación racionalista do principio de razón que o correlacionismo non podía realizar.

O que de veras interesa á filósofa é que a cuestión ten que ver coas condicións do pensamento, é dicir, coas condicións reais da reformulación da xénese do transcendental. (Vid. neste blogue o artigo “Anna Longo: sobre os realismos novos e as condicións do pensamento“.)

Así, o cambio de dirección proposto por Gilles Deleuze parte dunha crítica da noción transcendental de experiencia posible, esforzándose por acadar o en si da experiencia real como forma de diferenza, o que implica unha disolución da unidade da identidade do eu, do mundo e de Deus. Deleuze descobre así a realidade dun devir rexido por un Anticristo inmanente que opera por síntese disxuntiva contra o principio de non contradición polo que, á súa vez, se rexe o mundo da representación.

Pola súa banda, Meillassoux rexeita que toda cuestión metafísica referida ao que transcende a experiencia non poida atopar resposta lexítima. Iso, por dúas razóns principais: a primeira é que non permite lexitimar as descricións científicas matematizadas que se refiren a unha realidade independente do suxeito. A segunda é que “o escepticismo sobre o absoluto metafísico lexitima así de iure a crenza en calquera forma de crenza nun absoluto, tanto a mellor coma a peor”. A fin de evitar encontrarse na situación de ter que tolerar calquera crenza en calquera tipo de absoluto acadado por vía irracional, segundo Meillassoux cómpre daquela atopar un medio de acadar a realidade última por vía racional sen, así e todo, volver caer no dogmatismo precrítico:

No seo dese proxecto especulativo, é no que Meillassoux declara a inexistencia de Deus, é dicir, da razón que fai necesaria a orde do mundo. Todo é absolutamente continxente e a descrición científica matemática dos feitos non require supoñer a súa necesidade.

Publicación sen periodicidade fixa, en formato PDF, Anotacións sobre literatura e filosofía pódese descargar de balde.

Para descargar gratuitamente o ensaio de Anna Longo en formato PDF, calque sobre a ligazón seguinte:

“Deus fóra dos límites da crítica kantiana”

Cuberta+lombo

 

Antirrealismo

Na obra de Lee Braver titulada A Thing of this World : A History of Continental Anti-Realism, pódese atopar unha análise do que denominariamos tradición filosófica antirrealista. Tradición que se establecería por unha continuidade no pensamento que abrangue de Kant a Derrida, incluíndo entremedias a Hegel, Nietzsche, Heidegger e Foucault.

Segundo Braver, o antirrealismo desenvólvese a partir dun esquema conceptual común que serve de base ao que nos países anglosaxóns se adoita denominar filosofía continental —en referencia á Europa continental—, para diferenciala así da filosofía analítica, dominante naqueloutros países.

O antirrealismo poderíase sintetizar en “seis posibles teses acumulables”:

1. Rexeitamento da verdade-correspondencia.
2. Rexeitamento da independencia respecto do espírito.
3. Pluralismo ontolóxico.
4. Rexeitamento da bivalencia.
5. Papel activo do suxeito en relación co seu saber.
6. Pluralidade do suxeito.
Goethe_am_fenster_tischbein

Esa coherencia conceptual do antirrealismo filosófico sería a receptora principal da crítica dirixida por Quentin Meillassoux ao correlacionismo e, posteriormente, ao subxectalismo, este último como forma máis sutil, se cabe, de correlacionismo. Tal como a definiu nunha conferencia pronunciada na Universidade Libre de Berlín o 20 de abril de 2012, segundo Meillassoux o subxectalismo “consiste na absolutización do pensamento”, unha “nova tendencia especulativa” que abrangue ao mesmo tempo “todas as formas de idealismo e todas as formas de vitalismo” —v. g., Nietzsche e Deleuze. O subxectalismo, malia falar paradoxalmente dunha “crítica do suxeito”, identifica toda realidade cun dos modos sensibles da subxectividade, que dese xeito é absolutizada por riba de todas as cousas. A crítica que fai o subxectalismo “consiste en criticar […] certo modo de subxectividade que foi situada nunha posición fundacional […] mais soamente en tanto que, simultaneamente, hipostatiza unha ou varias características da subxectividade humana, mesmo con respecto á realidade inorgánica. Esta tendencia produciu dese xeito conceptos tipicamente subxectalistas coma ‘vontade de poder’ ou ‘vida inorgánica das cousas’.”

A partir do subxectalismo, elaboraríase o que poderiamos denominar “resistencia correlacional” (vid. “Que é a filosofía?”): unha forma perfeccionada de correlación suxeito-mundo que encadra en si mesma a crítica do suxeito transcendental e a reformulación do consensus moderno, alicerzado desta volta na noción de diferenza como unha aplicación máis do devir da economía desenvolvida polo cristianismo.

Respecto desta cuestión, no número 10 de Anotacións sobre literatura e filosofía imos publicar proximamente un ensaio no que a filósofa Anna Longo realiza unha lúcida interpretación comparativa dos pensamentos de Quentin Meillassoux e Gilles Deleuze.

Como diciamos, é polo tanto a partir da crítica ao correlacionismo cando a división entre filosofía analítica e continental comeza a carecer de senso, xa que o materialismo especulativo de Meillassoux sinala definitivamente ambas as filosofías, continental e analítica, como pertencentes á mesma tradición correlacionista. Pois, malia que algúns autores do realismo especulativo intenten reconducir e reinterpretar a obra de filósofos subxectalistas coma, por exemplo, Deleuze, Meillassoux deixa clarificada perfectamente esta cuestión no seu ensaio Tempo sen devir.

De aí a importancia que ten a posición do materialismo especulativo fronte á dun realismo especulativo que semella non se distanciar abondo das diferentes formas de correlacionismo. No seu ensaio “Le réalisme spéculatif: après la finitude, et au-delà ? Un vademecum”, Louis Morelle apuntábao de xeito claro:

“Ao cabo, a metafísica producida polo realismo especulativo seguramente é unha metafísica continental na medida en que non se afasta dun dos puntos centrais da tradición continental, a saber, o estatuto problemático que se outorga á racionalidade, especialmente á discursiva. Por ese motivo, autores ‘tipicamente continentais’, coma Heidegger, Laruelle, Deleuze, ou incluso Derrida […], no canto de ser arredados, son referencias completamente aceptables nos debates metafísicos.”

Así e todo, Morelle valora positivamente ese intento de recuperar para o realismo especulativo obras coma a de Deleuze, ou mesmo algúns aspectos de Heidegger retomados e interpretados intelixentemente por Graham Harman; trataríase dunha demostración da potencia filosofante do realismo especulativo e da súa disposición antidogmática.

O que fai Braver no seu libro é, entre outras cousas, propoñer unha caracterización do antirrealismo que resulta especialmente esclarecedora; estamos a falar do que el denomina “Guía das matrices do antirrealismo”, que damos deseguido en tradución galega:

A1. Dependencia da mente: “Ao pular cara á súa existencia verdadeira, a consciencia ha chegar a un punto no que se ceibe da súa aparencia de estar cargada con algo alleo, co que só é para iso, e cunha especie de ‘outro’, ha chegar a un punto no que a aparencia se transforma en idéntica á esencia”. (Hegel, Fenomenoloxía do espírito, § 89)

A2. Rexeitamento da correspondencia da verdade: “O criterio de verdade reside no incremento do sentimento de poder.” (Nietzsche, Vontade de poder).

A3. Pluralismo ontolóxico: “Hai moitos tipos de ollos… En consecuencia, hai moitos tipos de ‘verdade’ e, polo tanto, non hai verdade” (Nietzsche, Vontade de poder).

A4. Rexeitamento da bivalencia: “Se o Obxecto, produto desta transición, se acaba poñendo en relación coa noción que, no que á súa forma especial atingue, desapareceu en si, podemos dar unha expresión axeitada ao resultado ao dicir que noción (ou, se se prefire, subxectividade) e obxecto se implican de todos os xeitos. Mais é igualmente correcto dicir que son diferentes. En resumo, os dous modos de expresión son igualmente correctos e incorrectos. O verdadeiro estado da cuestión non se pode presentar con expresións deste tipo.” (Hegel, Ciencia da Lóxica, §193, itálicas finais engadidas).

A5. Coñecedor activo: “A orde e regularidade das aparencias, que denominamos natureza, presentámolas nós mesmos. Endexamais as podemos atopar nas aparencias, tampouco en nós mesmos nin na natureza da nosa mente, orixinariamente poñémolas aí”. (Kant, Crítica 1 A125).

A6. Suxeito plural: “A asunción dun suxeito único se cadra é innecesaria; se cadra só é permisible asumir unha multiplicidade de suxeitos. ¿A interacción e a loita non son a base do noso pensamento e da nosa consciencia en xeral? ¿Unha especie de aristocracia de “células” na que reside a dominación? …A miña hipótese: o suxeito como multiplicidade.” (Nietzsche, Vontade de poder)

Mandato empírico: “Ese eu, ou el, ou iso (a cousa) que pensa… soamente se coñece a través dos pensamentos que son os seus predicados e, diso, á parte deles, non se pode ter concepto ningún, calquera que sexa este.” (Kant, Crítica 1 A346/B404).

Haberá que preguntarse se, despois da crítica —xa insurmontable— feita ao correlacionismo e logo da caracterización do pensamento antirrealista, a filosofía actual vai fornecer posibilidades novas de pensar a realidade sen necesidade de continuar na militancia antirracional e antirrealista, ou se se vai limitar a transformar a crítica da metáfísica e do suxeito nunha filosofía que pode devir nunha metafísica da resistencia.

Se cadra o realismo transfinito de Markus Gabriel, coa súa ontoloxía hiperrealista, poida dar unha resposta coa que pensar un absoluto non dogmático, ou unha ampliación infinita da razón, que consiga non desbotar ningunha destas opcións filosóficas completamente. Segundo Gabriel, non existe un mundo, ou totalidade omnicomprensiva, senón campos de senso (Sinnfelder) que se individualizan “a través das súas condicións de obxectividade”, é dicir, cando “son posibles asercións sobre os obxectos que aparecen no seu interior, asercións que son verdadeiras ou falsas independentemente do feito de que adiantemos premisas especificamente humanas ou mentais”; de aí que os campos de senso non teñan que ser necesariamente resultado “da nosa organización do mundo, dos nosos modelos clasificatorios ou categoriais” [Markus Gabriel, Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico, páx. 59].

Dese xeito, constitúese unha realidade transfinita na que o senso xa non depende exclusivamente da relación humano-mundo senón do “acceso a un ámbito obxectual potencialmente independente da linguaxe e xeralmente independente da representación” [ibid., páx. 69], isto é, “unha modalidade de organización pola cal calquera cousa vén ser presentada dun modo particular”; tendo en conta que esa presentación non ten por que estar sempre relacionada cun suxeito, coa subxectividade, cunha linguaxe ou con calquera outro sistema de representación, “aínda que, de feito, por iso mesmo [o senso] debe ser representado, dun xeito ou doutro, para poder existir (por si mesmo)” [ibid., páxs. 77-78].

Na realidade transfinita, cada obxecto pode estar e, de feito, está, en múltiples campos de senso. “Todos os dominios de obxectos son, de feito, campos de senso. Polo tanto, calquera cousa ten unha particular, e por iso non privada de alternativa, modalidade de aparición. Sobre ese fondo, podemos comprender o senso como a modalidade do aparecer de calquera cousa” (ibid., p. 137).

“Da causación vicaria”, por Graham Harman

NOVO NÚMERO DE ANOTACIÓNS SOBRE LITERATURA E FILOSOFÍA

O número 9 de Anotacións (ISSN 2340-8537) inclúe Da causación vicariaun dos ensaios fundamentais da obra de Graham Harman, o fundador da Ontoloxía Orientada aos Obxectos (OOO). A carón de Quentin Meillassoux, Harman é un dos pensadores máis influentes do realismo especulativo e un dos filósofos máis interesantes do que vai de século.

Neste ensaio, o autor parte da constatación de que os obxectos reais existen alén do acceso sensitivo humano a eles:

“Cando unha sarabiada bate nas vides ou cando as ondas atravesan un estanque, esas relacións son tan admirables para a filosofía coma a disputa incesante sobre a existencia ou non dunha fenda entre ser e pensamento.”

“Os cans non entran en contacto coa realidade completa dun óso nin as lagostas coa do millo, tampouco os virus coa das células, as pedras coas ventás nin os planetas coas lúas. Non é a consciencia humana a que distorsiona a realidade das cousas senón a relacio­nalidade per se.”

Harman rexeita neste artigo calquera privilexio do acceso humano ao mundo e sitúa os asuntos da consciencia humana exactamente ao mesmo nivel “da condición dos microbios, dos terremotos, os átomos e o alcatrán” sen que iso implique “unha defensa dese naturalismo científico que todo o reduce a un asunto físico”. O obxectivo deste filósofo é rescatar a filosofía da dedicación exclusiva ás relacións do suxeito co mundo:

“Durante varios séculos, a filosofía estivo á defensiva fronte ­ás ciencias naturais, actualmente ocupa unha posición inferior no prestixio social e, sorpren­dentemente, acabou sendo un asunto de importancia limitada. Unha ollada rápida á historia amosa que non foi sempre así. Para concretar unha ofensiva, soamente é necesario inverter as persistentes tendencias de renuncia a toda especulación sobre obxectos e a voluntaria retirada ao cada vez máis reducido gueto das realidades exclusivamente humanas: linguaxe, textos, poder político. A causación vicaria céibanos de semellante encarceramento ao devolvernos á cerna do mundo inanimado, quer natural quer artificial. A singularidade da filosofía está asegurada non por murar unha zona da preciosa realidade humana que a ciencia non pode tocar senón por atinguir o mesmo mundo que atinguen as diversas ciencias mais facéndoo dun xeito diferente.”

Publicación sen periodicidade fixa, en formato PDF, Anotacións sobre literatura e filosofía pódese descargar de balde.

Para descargar gratuitamente o ensaio de Graham Harman en formato PDF, calque sobre a ligazón seguinte:

Da causación vicaria

 

Cuberta+lombo