Mundo aberto e clausura da significatividade

English

A hipótese que enuncia a posibilidade de que as plantas se comuniquen entre si a través dos sinais bioquímicos “emitidos” polas súas raigames, que poidan distinguir entre a cor azul e a vermella ou mesmo diferenciar entre as outras plantas do seu medio cales son as da súa “familia” e cales non, acrecenta a posibilidade de achegar a vida vexetal xa non á animal senón mesmo á humana.

Nun ensaio que se acaba de publicar co título “What Is Plant-Thinking?: Botany’s Copernican Revolution“, alude Michael Marder a que “intelixencia das plantas non é unha simple sombra do coñecemento humano”, a que o seu comportamento tampouco non é “unha forma rudimentaria da conduta dos seres humanos”:

“A sensibilidade das raíces que procuran a humedén na escuridade do chan, as antenas do caracol a tentear o camiño e as ideas ou representacións que proxectan os seres humanos perante si non son tan diferentes unhas das outras como se tende a pensar”.

Metamorphosis insectorum Surinamensium, Bildtafel VI. 1705

Segundo Marder, o comportamento dos seres humanos está decote asociado ao movemento físico mentres que as plantas cambian de estado tanto morfoloxica coma fisioloxicamente. Cumpriría, daquela, ter en conta estas diferencias cos outros seres vivos no momento de achegarse ás plantas, xa que normalmente estas se estudan como obxectos en troques de como organismos vivos; non abonda con aplicar definicións inflexibles do que é a mente, a intelixencia, a aprendizaxe e outros termos relacionados con estes e que se poden ou non aplicar ás plantas. Pola contra, si que sería posible realizar unha “simbiose creativa” entre a filosofía e a botánica pois as nocións filosóficas se desestabilizarían en contacto coa investigación científica das plantas, contacto do que esta última disciplina obtería un marco teórico axeitado. Discutiríase, entón, de que maneira “os procesos das plantas, tamén as imaxes e as metáforas vexetais, exercen unha influencia formativa sobre o pensamento”. O que propón Marder é unha especie de “polinización cruzada” entre a filosofía e a botánica.

Apóiase para iso en que algúns filósofos, coma Henri Bergson, xa argumentaron que nin a bioloxía nin a teoría da evolución responden a leis “obxectivas”, pois “a vida introduce un lexítimo grao de indeterminación”, segundo se afirma no antedito ensaio. O que interesaría sería, pois, como pensar esa excepcionalidade da bioloxía, neste caso da botánica, respecto do paradigma que outorga ás ciencias unha significatividade obxectiva, isto é, un valor próximo ou equivalente ao dos feitos. Algo semellante ao que acontece na física cos denominados “atractores estraños” da teoría do caos, cos que se introduce unha variabilidade, xa que describen a traxectoria elíptica dun sistema en movemento caótico, dun sistema que é impredicible porque coñecer a súa configuración nun momento dado non permite predicila con certeza nun momento posterior, o que así e todo non é indicativo de que ese movemento sexa absolutamente aleatorio.

Polo tanto, esa “irredutible indeterminación” da bioloxía implica que “as formas de vida non son un obxecto de estudo predicible, senón un suxeito co seu propio medio”. Para explicar ese cambio no paradigma, Marder emprega a metáfora da “revolución copernicana”.

Erucarum Ortus Alimentum et Paradoxa Metamorphosis (1679-1717)

Desde os traballos de Kuhn, é sabido que as “revolucións” científicas acontecen precisamente nos momentos de maior consenso, xa que se trata de modificacións no paradigma que o propio paradigma científico integra como necesidades. Por utilizarmos outra metáfora ben coñecida, as revolucións científicas serían “crises de crecemento” dun mesmo organismo, non cambios na súa substancia. A retórica científica varía dese xeito os seus rexistros para adaptalos á significatividade xurdida da vida fáctica, xa que a percepción do fáctico vai absorvendo progresivamente a maneira de experienciar que a ciencia postula e, con iso, modifica tamén o modelo científico que previamente forneceu a obxectividade, de aí esa necesidade case constante de cambio de paradigma.

Así e todo, para que a hipótese de Marder sexa admisible, cómpre partir doutra hipótese enunciada con anterioridade polo biólogo Jakob von Uexküll (1864-1944), é a seguinte: aínda que o medio sexa obxectivamente o mesmo, as especies animais que o poboan outorgan un senso selectivo e diferente a cada un dos aspectos dese medio en función da súa sobrevivencia. Coa salvidade de que os escritos nos que von Uexküll expón a súa teoría do “sinal perceptivo” (Merkzeichen) endexamais se chegaron a aplicar ao mundo das plantas.

O obxectivo de Uexküll é afastarse do preconcepto antropocéntrico segundo o cal as distintas especies animais —as miñocas, as medusas ou os gatos— viven nun espazo senso-motor idéntico ao dos seres humanos e, como corolario deste axioma, as modalidades de percepción e de acción do ser humano constitúen o punto de referencia da vida de calquera outro organismo. No seu libro Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten (1934) (“Incursións entre os ambientes animais e humanos. Un libro ilustrado sobre os mundos invisibles”) indica que normalmente a relación entre especie e ambiente é do tipo un a un, xa que todos os cans teñen o mesmo ambiente e este é diferente do das moscas e do das lombrigas; pola contra, na especie humana o ambiente está determinado polo individuo, polo que a variedade ambiental interna, segundo Uexküll, é máis complexa e numerosa.

De por parte, a influencia do pensamento de von Uexküll transcendeu os lindes da bioloxía, acadando a filosofía e, en concreto, a fenomenoloxía. En 1914, Max Scheler descobre a importancia filosófica dos escritos de von Uexküll para aplicalos a unha nova filosofía das percepcións, xa non kantianamente sintética senón selectiva, para desenvolver sobre esa base a distinción entre Weltoffenheit (abertura ao mundo accesible ao centro persoal) e clausura ambiental, ou o Umwelt ao que permanecerían vencellados non soamente os animais senón tamén os seres humanos, que viven na perspectiva predominante do eu.

Posteriormente, durante as leccións do semestre de inverno do curso universitario de 1929-30, logo publicadas co título “Conceptos fundamentais da metafísica”, Martin Heidegger retoma a achega de von Uexküll á historia da bioloxía mediante a introdución da noción do Umwelt, ou dunha totalidade pechada, que Heidegger define como “o cerco desinhibitorio” no interior do cal os animais levan a cabo as súas funcións vitais. A peculiaridade da interpretación que fai Heidegger das descubertas de von Uexküll e, como consecuencia das pescudas sobre o mundo-ambiente propio dos animais, consiste na tentativa, desenvolvida no antedito curso, de diferenciar desde o punto de vista ontolóxico, só que agora cualitativamente, o animal do ser humano. A súa proposta é diferenciar dous termos que na obra de Uexküll son sinónimos ao reservar a noción de “mundo” (Welt) para a descrición da condición humana.

No ronsel das investigacións de Uexküll, segundo Heidegger é posible concluír que os animais teñen un “mundo pobre” ou que teñen un mundo-ambiente propio mais que este é un ámbito ontoloxicamente limitado ao que os animais permanecen vencellados e no cal non é posible experimentar a relación do ente, en canto tal, con respecto ao ser. Polo contrario, o ser humano é aquel ente particular que pode experienciar de xeito consciente a relación co ser que o determina e cos outros entes que compoñen o seu mundo-ambiente. Heidegger afirma explicitamente que esta distinción non se pode entender “no senso dun ordenamento xerárquico de carácter valorativo”.

Metamorphosis insectorum Surinamensium, Plate XLVIII. 1705

A diferenza entre animal e ser humano estaría vencellada ao feito de que o ser humano “dá forma ao mundo propio”. Para o ser humano é imposible vivir sen unha estrutura histórico-cultural, xa que o humano non é o animal racional senón o animal que ten un lógos, que pensa e representa o que o rodea. De aí que, segundo Heidegger, o animal humano é un ser vivente aberto “porque se pode expresar sobre aquilo cara ao que está aberto”. Para o ser humano, o mundo (Welt) non é ríxido coma o ambiente (Umwelt) para os animais nin fornece a seguridade de comportamento que se pode comprobar na vida animal; para o ser humano, pola contra, o mundo é unha estrutura invasiva, xa que substitúe enteiramente a presenza. O ser humano é unha forma de vida radicalmente e totalmente mundana xa que esa penetrabilidade do mundo non se manifesta na acción ríxida e veloz do comportamento instintivo senón na posibilidade de que a vida fáctica, mediante a adquisición de significatividade, se transforme nunha experiencia fáctica.

O mundo humano é aberto porque é elaborado, non dado previamente. No animal humano, cada individuo volve elaborar o mundo desde a abertura do seu centro persoal e en función da súa vida fáctica.

Polo tanto, segundo a interpretación de Marder coa que se comezaba este texto, a idea de que as plantas son seres intelixentes non se podería reducir a un intento de antropomorfización da vida dos vexetais mediante o cal continuaría intacto o antropocentrismo, que exerce un papel semellante ao da Terra no sistema ptolemaico; a revolucion copernicana á que se refire este autor é a que argumenta que a intelixencia humana (o lógos), de maneira moi parecida á das plantas e á dos animais, é unha resposta aos problemas aos que se enfronta cada unha desas formas de vida. Logo o pensamento sería a retórica que, mediante a linguaxe, elabora o “cerco desinhibitorio” —o Umwelt ou clausura ambiental de Heidegger— que protexe os seres humanos do que Hans Blumenberg denomina “o absolutismo da realidade” —ou a determinación do Umwelt animal de Uexküll— ao facer que o que é alleo ou problemático (carente de senso) semelle propio ou familiar (con senso). A función da retórica sería a de estabilizar momentaneamente, mediante a elaboración compartida do consensus, esa significatividade outorgada ao mundo. A excepcionalidade da bioloxía á que se refire Marder, a súa indeterminabilidade, quedaría amortecida considerablemente pola significatividade obxectiva (científica, filosófica, literaria, etc.) coa que a retórica dota a experiencia, isto é, cun valor próximo ou equivalente ao dos feitos. A desorde aparente do mundo —a súa abertura— quedaría cuberta pola súa tamén aparente predicibilidade —a súa clausura—, pois a retórica dotaría de significatividade a vida fáctica permitindo que o ser humano a perciba como obxectiva, isto é, como aparentemente controlable polo saber.

As primeiras autoras

En 1690, Madame d’Aulnoy publica en París unha novela titulada l’Histoire d’Hippolyte, Comte de Duglas, na que insire «L’Ile de la Félicité», recoñecido como o primeiro conto de fadas literario. Decontado, aparecen outros contos de diferentes autores, que publican os seus relatos normalmente baixo a forma de escolmas. O conto de fadas convértese axiña nunha moda que se espalla nos salóns mundanos e na Corte parisiense ao longo da década derradeira do século XVII.

A historia e a crítica literarias, ata o comezo do século XX, soamente lembran dese período o nome de Perrault. Así e todo, os contos de fadas foron escritos maioritariamente por mulleres que, co pano de fondo da “Querelle des Anciens et des Modernes”, participaron na constitución dun xénero que se había converter no soporte privilexiado da escritura feminina en procura de recoñecemento.

Madame D'AulnoyLes Histoires sublimes et allégoriques d’H.-J. de Castelnau de Murat

Existe, entón, unha correlación entre o conto de fadas e a escritura feminina, sobranceiramente no que se refire á emerxencia da muller-autora na segunda metade do século XVII. De por parte, a importancia do xénero do conto de fadas acrecéntase de considerarmos que estivo implicado na polémica entre antigos e modernos (“Querelle des Anciens et des Modernes”, 1687) que supuxo a renovación dos cánones clásicos da forma literaria, enfrontando nomeadamente a Boileau e a Perrault. O abandono dos modelos ríxidos do clasicismo significou o comezo do espallamento da literatura ao conxunto da sociedade.

Realizábase dese xeito un cambio de paradigma, xa que, a partir dese momento, a tradición oral de orixe popular entra a formar parte da literatura; xurdindo ademais a noción de orixinalidade, ata daquela non valorada debido ao influxo da forma literaria clásica, como un dos criterios que en diante habían dominar a escritura literaria.

O acceso das mulleres ao estatuto de escritoras está, pois, relacionado co cultivo do conto de fadas e co feito de ser este xénero literario un dos renovadores do canon polo seu papel fundamental na incorporación da tradición oral na literatura escrita. A aparición do xénero do conto de fadas inscríbese no cultivo da escritura por narradoras que, influenciadas polas novelas da xeración anterior, se entregan á narración novelesca centrada nos sentimentos. Esta proximidade da novela e do conto de fadas ten que ver coa inclusión de contos de fadas no texto das novelas, fenómeno que está nas orixes da formación deste último xénero literario. Outra característica común ao conto e á novela da época é a preeminencia, nos dous xéneros, de mulleres escritoras; de feito, o xénero novelesco, que se espalla durante a primeira metade do século XVII, pertence maioritariamente á denominada literatura feminina “afectada” ou escritura do sentimento.

Entre estas escritoras precursoras do conto de fadas, cómpre salientar a Mesdemoiselles Lhéritier (1664-1734), Bernard (1662-1712), de La Force (1650-1724) e a Mesdames d’Aulnoy (1650-1705) e de Murat (1670-1716), que publicaron a súa obra durante a derradeira década do século XVII.

A retórica do conto de fadas feminino asóciase decote co seu valor pedagóxico, co marabilloso e coa lección moral dos contos; pola contra, o argumento da pedagoxía moral está inxustificado, xa que, no contexto da superación da estética literaria clasicista e no do acceso das mulleres ao estatuto de escritoras, o conto de fadas adquire outra funcionalidade. Trátase, en efecto, dunha retórica que, para as mulleres escritoras do século XVII, representa un medio de evitar a censura ao denunciar a hexemonía da razón instrumental masculina sen asumir o discurso dominante, centrado nunha idea restrictiva do racional. O recurso á retórica do fantástico, con figuras coma a da fada, cuestiona a vontade de verdade e a súa conseguinte aplicación ao saber e á dominación como funcións únicas do pensamento racional.