Eyré sobre “Emerxencia”

A prol da salvagarda do rexistro electrónico e dixital galego

Saudamos e celebramos a nova etapa de Ferradura en tránsito, a época II desta imprescindible e xenerosa achega do crítico literario Xosé Manuel Eyré. Lamentamos que Blogaliza desapareza e con ela a posibilidade de consultar en acceso aberto centos de críticas, entrevistas e outros textos e obras de grande interese para a cultura galega. Preguntámonos se hai algunha institución que arquive e preserve toda esa riqueza que abrolla nas páxinas webs e nos blogues galegos; se non a hai, deberíase crear o antes posible para que non aconteza que os artigos de páxinas coma Ferradura en tránsito desaparezan e se perda unha parte importante da historia da cultura galega deste século. Xa non abonda con preservar os libros e outras publicacións impresas, é necesario salvagardar a cultura que se expresa a través dos medios electrónicos e dixitais, gardar os rexistros do noso paso polo mundo.

Precisamente, Maurizio Ferraris é un dos autores que máis leva reflexionado sobre a inscrición e o rexistro (véxanse os artigos “Catálogo do mundo, 1″ e “Catálogo do mundo, e 2”). A idea inicial do filósofo italiano coincide con esa necesidade de apreixar todo o existente, esa é a razón de que, segundo Ferraris, se cataloguen exemplares, é dicir, individuos que posúen características xeneralizables.

“Se a meirande parte dos sistemas modernos está elaborada, sobre bases kantianas, a partir dos suxeitos (do Eu puro ou das súas transformacións ata o Ser-aquí de Heidegger ou ata o ser en situación de Sartre), o que propoño é, pola contra, un sistema aristotélico que dá preminencia aos obxectos e que precisamente substitúe o Eu transcendental pola idea do catálogo”. (Maurizio Ferraris, Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari: Editori Laterza, 2009, p. 8)

Sobre Ferraris e o seu libro Emerxencia escribe Eyré dous artigos: “Crítica de Emerxencia” e “Subliñados de Emerxencia”. No primeiro fai unha recensión pormenorizada e rigorosa do ensaio do autor italiano publicado por Euseino? en tradución de Inma Otero Varela.

“Maurizio Ferraris, un dos principais filósofos europeos, realiza unha posta a punto de filosofía emerxencial nesta obra de 2016, que conta con versión galega antes que castelá. Desde o punto de vista realista propón un emerxentismo metafísico baseándose nun empirismo transcendental e estuda a filosofía trascendental na ontoloxía, na epistemoloxía e na política, que son os tres apartados nos que organiza o libro.”

Co seu rigor habitual, no segundo dos artigos Eyré volve empregar o recurso da cita, recurso que popularizou co carimbo de “subliñados” e que é unha das características sobranceiras deste lector impenitente e coidadoso.

Benvida esta Ferradura en tránsito II, un dos rexistros do pensamento que axudan a que a literatura e a filosofía galega existan.

 

SaveSave

SaveSaveSaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

Novidade: “Emerxencia”, de Maurizio Ferraris

Temos a satisfacción de anunciar a publicación de Emerxencia, de Maurizio Ferraris, traducido do italiano por Inma Otero Varela. Euseino? Editores pon nas mans de lectoras e lectores a máis novidosa achega do filósofo italiano, profesor na Universidade de Turín, onde dirixe o Centro Interuniversitario de Ontoloxía Teórica e Aplicada, e autor de títulos coma Dove sei? Ontologia del telefonino (2005, Premio Filosófico Castiglioncello) e Manifesto del nuovo realismo (2012).

Maurizio Ferraris xoga neste libro coa irónica ambigüidade do título: a emerxencia evoca a urxente necesidade da filosofía contemporánea de arranxar as contas coa Realidade; mais emerxencia tamén é a definición do que “emerxe”, de como chegan a existir os individuos e os acontecementos reais. Cunha linguaxe creativa e con argumentos irónicos e concluentes, o filósofo conta unha historia diferente e verdadeiramente revolucionaria. A realidade, e o pensamento que a coñece, proveñen do mundo a través de procesos e explosións, colisións, interaccións, resistencias e alteridades que non deixan de sorprendernos. Do Big Band ás térmites, da Web á responsabilidade moral, todo o que o mundo nos dá (ou sexa, todo aquilo que é) emerxe independentemente do Eu e da súa claustrofobia.

Segundo escribe Roberto Esposito, “Ferraris é o maior intérprete do ‘realismo novo’ “, filosofía para a que “o real non é tanto o que di ‘non’ ás nosas tentativas de manipulación coma o que, máis ben e precisamente por iso, abre outras posibilidades de intervención, indicándonos que cousas se poden facer.” […] “Logo de distinguir entre ontoloxía —a realidade inemendable dos ‘feitos’— e epistemoloxía, é posible recoñecer a súa realización, é dicir, a emerxencia da segunda a partir da primeira. Os valores, malia seren diferentes dos feitos, non son independentes deles senón que é neles onde radican.”

En efecto, Ferraris divide o libro en tres partes: ontoloxía, na que se trata de realidade e verdade, da ética e da falacia transcendental; epistemoloxía, onde se diferencia entre significado pentecostal e significado emerxencial e se salienta a importancia da inscricióne política, na que se desenvolven as nocións de fariseísmo, Foukant, culturalismo, servidume voluntaria, emancipación e acción exemplar, entre outras.

Consiga o seu exemplar:

Na internet
(gastos de envío gratuítos para quen estea subscrito ou se subscriba á Carta de Información)

Nas librerías

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSaveSaveSaveSaveSaveSaveSave

“¿Percibindo a percepción?”, por Ben Woodard

Publicado a comezos do mes de maio pasado no blogue Naught Thought, traducimos este artigo do filósofo Ben Woodard, subtitulado “Unha recensión de Positive Realism, de Maurizio Ferraris”. En euseino.org xa dedicamos anteriormente dous artigos á obra do pensador italiano, concretamente Catálogo do mundo 1 e 2; agora esta análise realizada por Woodard parécenos fundamental non só porque complementa os anteditos artigos senón porque enuncia o debate de fondo no que os filósofos do realismo especulativo están comprometidos. Ese debate é a demostración de que a filosofía do realismo novo contribúe, en efecto, á crítica do nihilismo e do dogmatismo, asumindo a súa función de pensar grazas precisamente á mesma “falta de cohesión” que o materialismo ou realismo especulativo amosa. Debate de fondo que Woodard sintetiza deste xeito: “a cuestión de como a mente (humana ou non) utiliza o dado ou o non dado para gobernar o mundo sen suplantar o fundamental. Trátase de algo de grande importancia para o punto de vista externalista da ciencia cognitiva (malia que, conforme se investiga nel, ese campo semelle enormemente desorganizado e sen comunicación interior máis alá de ser anticartesiano)”. Velaí a función da representación como aquilo que non é o que acriticamente poderiamos entender como a funcionalidade que reempraza o mundo senón aquilo que permanece nos límites da percepción e da interacción humana (ou mesmo potencialmente non humana) co mundo, aquilo que pode ampliar a nosa maneira de acceder ao mundo; a función do senso e da súa relación coa percepción e a experiencia. En resumo, unha concepción nova da estética non como epistemoloxía senón como ontoloxía.

 

William_Henry_Fox_Talbot_-_Leaves_of_Orchidea

 

No breve e recentemente publicado texto Positive Realism (Zer0 Books, decembro de 2015), Maurizio Ferraris intenta definir a maneira en que a súa versión do realismo novo se opón —elaborándose asemade a partir delas— a un abano amplo de posicións filosóficas (realismo metafísico, realismo interno, realismo científico, o realismo novo de Markus Gabriel, a ontoloxía de Graham Harman e outras) mentres realiza un alegato xeral a prol dunha filosofía informada polo senso común. Ferraris é crítico tanto coa filosofía transcendental coma co xiro lingüístico, aos que adoita denominar construtivismo e “falacia transcendental” (Ferraris, 3). Todos eles manteñen unha posición antiepistemolóxica, que comparten Harman, Tristan Garcia e Gabriel, entre outros. Esencialmente, os anteditos realistas manteñen que xa estamos en contacto co mundo, cos obxectos, coas cousas en si e, polo tanto, centran a súa atención en como a cuestión do acceso (particularmente, do acceso epistemolóxico) impide o rexurdir ontolóxico. Ferraris, ao carón destoutros pensadores, sostén que o mundo está perante nós mais non é para nós e que cómpre ter isto en conta como unha característica propiamente filosófica. Por dicilo claramente, Ferraris argumenta que o construtivismo e a filosofía transcendental non soamente sobrevaloran o poder do suxeito pensante senón que obvian os aspectos positivos do mundo, o xeito en que o mundo —e os obxectos do mundo— nos convida a actuar e interactuar con el (referencia a J. J. Gibson) de tal forma que fal máis difícil determinar o grao de realidade.

Ao longo destas páxinas, Ferraris fundamenta a necesidade de poñer a atención nos obxectos argumentando que os obxectos se nos presentan de tal maneira que parece moi problemático negar a súa existencia, ou negar a súa especificidade, independentemente da nosa implicación ou de se son ou non unha construción (Ferraris, 19). Así e todo, afirmar que as sociedades, os gobernos, as partículas subatómicas, etc. son obxectos, ¿non leva a preguntarnos que hai nos obxectos que supostamente os fai independentes se a obxectividade é unha clasificación sen peso ontolóxico? Ferraris fai a súa aposta máis forte cando cuestiona as ficcións. Tendo en conta a importancia das ficcións e da estética, nese punto Ferraris afástase de Gabriel e doutros defensores do realismo novo que afirman que a calidade do que é real está determinada polo senso (à la Gabriel) ou que todas as cousas teñen o mesmo grao de realidade (o que nos fai lembrar os debates de hai xa ben anos arredor de Popeye). Non embargantes, ao mesmo tempo, Ferraris pretende defender a percepción como campo para o pensamento, dun xeito semellante a como lle gustaría a Harman defender a obxectividade. O que, á súa vez, está relacionado coa afirmación que fai Ferraris de que uns obxectos (obxectos sociais coma os gobernos, os cultos relixiosos, etc.) dependen máis da existencia humana ca outros, e iso malia seguir mantendo que hai algo real na percepción aínda que esta non chegue a determinar os obxectos, i. e., que a percepción non constitúe os obxectos sobre os que a percepción se leva a cabo. Para tratar esta cuestión refírese ao que denomina “realismo graduado” (Ferrarris, xi).

Segundo explica dun xeito ben directo na introdución:

“a coexistencia e a interacción de seres diferentes no mundo depende, en primeiro termo, das propiedades deste último e non de esquemas conceptuais do tipo “Eu penso” (que, desde o punto de vista de Kant, parecen soportar un exceso de resposabilidade).” (Ferraris, vii)

Así e todo, a pesar do estilo claro e xeralmente dirixido a un obxectivo concreto que emprega Ferraris, dá a sensación de estar minimizando continuamente o papel da epistemoloxía sen ser capaz de articular a razón pola que —parcialmente— o senso ten que estar tan emparentado coa epistemoloxía.

O que Ferraris quere dicir, e se cadra iso é o que o afasta de Harman e de Garcia (poida que non de Gabriel), é que aprendemos ben as leccións de Kant e que retomar o realismo despois del non ten nada que ver cunha inxenuidade senón cunha pura e simple reeducación. Non embargantes, malia admitir que Kant alterou o bo senso —de por parte, filosófico—, Ferraris vencéllao con certa forma de estilo e de actitude que xeralmente é unha apelación ao bo senso no que se refire ao mundo… mais a un mundo no que nós xa estamos situados nas marxes.

Coido que todo isto está bastante xeneralizado no que se refire ao xeito en que o realismo novo e os representantes da ontoloxía plana —que abofé non son a mesma cousa malia compartiren ese compromiso en concreto— se enfrontan ao que eles contemplan como unha triplicidade transcendental, nomeadamente, que en filosofía o estado da cuestión atingue á mente, o mundo e a representación. En esencia, Ferraris e compaña pretenden eliminar a representación, especialmente na súa forma máis construtiva. Aínda que, ao facer iso, a eliminación da representación (cando a representación se reivindica como algo que reempraza o mundo, que para nós se converte no mundo) suprime marcos fundamentais, de grande importancia para a filosofía transcendental e necesarios para o que Ferraris, nun senso amplo, pretende acadar, isto é, o realismo ou, mellor dito, a ontoloxía despois de Kant.

A representación non é o que acriticamente poderiamos entender como a funcionalidade que reempraza o mundo senón aquilo que permanece nos límites da percepción e da interacción humana (ou mesmo potencialmente non humana) co mundo. Sinxelamente, a representación pódese concibir como constatación de que ningunha forma de percepción dá apreixado o mundo completamente e dunha soa vez senón que, máis ben, fornece a súa imaxe condensada, a mesma que, dados os nosos movementos e accións mundanas non cognitivas, relacionados con tipos diferentes de actividade cognitiva, tamén pode ampliar a nosa maneira de acceder ao mundo. Así, cando Ferraris describe os esquemas kantianos como “puramente cognitivos” (Ferraris, viii) resulta difícil determinar como se poden compaxinar coa percepción, que non é algo puramente cognitivo, sen outorgar transparencia ontolóxica á nosa propia forma de percepción. ¿Pode a argumentación non epistemolóxica de Ferrarris facer cadrar “con suceso” mente e mundo sen acabar nun puro solipsismo? (Ferraris, 7)

424px-Anna_Atkins_Laminaria_digitata

É posible que a achega de Ferraris simplemente tente responder de forma simultánea ao construtivismo social posmoderno e á filosofía transcendental. Coido que iso complica a triplicidade de obxecto, suxeito e dominio [campo de senso] coa que Gabriel pretende simplificar as cousas en nome do pragmatismo. Ferraris (contra Gabriel) busca reducir, e case eliminar, a cuestión do domino mentres describe o suxeito en termos de acceso e de epistemoloxía mais —abofé— tamén como percepción. Os obxectos mundanos son descritos negativamente como resistencias e, positivamente, como potencialidades.

Parece claro, na miña opinión, que se gran parte do realismo especulativo, do materialismo novo, da OOO/OOP e, máis recentemente, os variados micro-intentos que xorden en particular á marxe da falta de cohesión do realismo especulativo comparten a antipatía polo correlacionismo, ou construtivismo social, polo xiro lingüístico e semellantes, daquela é posible que se atope unha nova zona de contención, un campo no que manter os problemas en mente mais a partir do cal se poida levar a cabo o cambio positivo que Ferraris defende. Potencialmente, esa zona establécese na relación entre senso, percepción e experiencia. Isto é, a cuestión de como a mente (humana ou non) utiliza o dado ou o non dado para gobernar o mundo sen suplantar o fundamental. Trátase de algo de grande importancia para o punto de vista externalista da ciencia cognitiva (malia que, conforme se investiga nel, ese campo semelle enormemente desorganizado e sen comunicación interior máis alá de ser anticartesiano) e tamén para a teoría da afección, para a relación do formalismo co empirismo e para a do idealismo co materialismo, para o realismo tal como Brassier salienta na entrevista recollida recentemente en Realism, Materialism, Art (Christoph Cox, Jenny Jaskey, Suhail Malik, eds., Berlín-Nova York: Sternberg Press, 2015).

Tamén cómpre dicir que, a pesar da violenta ruptura entre determinadas faccións do realismo especulativo e varios dos realismos e materialismos xurdidos recentemente, as vías de escape levan a centrarse outra vez na estética. A estética é, como espero poder demostrar de aquí a pouco, un medio transversal para intentar trazar o mapa das relacións e dos camiños sen saída no interior da constelación do senso, da percepción e da experiencia. Coido que o aspecto de maior importancia no texto de Ferarris é o seu intento de argumentar que a categoría do senso, especialmente no seu carácter funcional e pragmático, require unha reavaliación (Ferraris, 12). Así e todo, máis que axeonllarse e pedir perdón aos pés de Hegel, cómpre retrucar que a filsofía transcendental intenta determinar en que medida é conceptual o que aparentemente non o é, e viceversa, en troques de alegar que estamos a inzar o mundo coas súas feituras.