O xiro especulativo

O xiro cara ao realismo e cara ao materialismo é un dos feitos máis relevantes acontecidos na filosofía durante a primeira década deste século. Malia desbotar a posición idealista tradicional, a filosofía permanecía nun estadio igualmente antimaterialista baixo a forma do que Quentin Meillassoux chama “correlacionismo”: “a idea segundo a cal nós soamente temos acceso á correlación do pensamento e do ser e endexamais a un deses termos considerado illadamente”. É dicir, que o sensible só existe como relación entre o mundo e o vivente que son eu; o sensible nin está simplemente «en min», á maneira na que estaría un soño, nin tampouco simplemente “na cousa”, á maneira dunha propiedade intrínseca, xa que é a relación mesma entre a cousa e eu. Logo o sensible soamente existe como relación dun suxeito co mundo e, como consecuencia, non podemos coñecer nada que estea alén desa relación nosa co mundo; podemos ter unha experiencia fenoménica do mundo mais endexamais podemos afirmar consistentemente nada sobre o que é independente do pensamento e da linguaxe. O coñecemento dunha realidade independente do pensamento é algo insostible.

“Ese estadio correlacionista acaba por resultar unha forma sutil de idealismo que arestora é practicamente ubicua. As orixes dese xiro correlacionista están vencelladas coa filosofía crítica de Immanuel Kant, quen, como é sabido, abxurou da posibilidade de coñecer unha realidade nouménica alén do acceso humano a ela. Segundo a famosa ‘revolución copernicana’ realizada por Kant, os obxectos xa non son os que dan forma á mente senón que é esta a que dá forma aos obxectos. A experiencia organízase a partir de categorías a priori e de formas de intuición que abranguen as bases universais e necesarias de todo coñecemento. […] Ao final, a realidade queda limitada aos seus aspectos cognitivos. […] Esta prohibición kantiana, coas súas implicacións antirrealistas, atravesa toda a tradición filosófica continental, atinguindo a case todas as súas figuras sobranceiras de Hegel a Heidegger e deste a Derrida.

Mentres que para Kant se mantén a posibilidade de pensar o nouménico (aínda que non de coñecelo), Hegel abolutiza o correlato ata abranguer todo o existente: a súa crítica do nouménico convérteo nunha pura ilusión fenoménica, ‘completando’ así a filosofía crítica ao producir un idealismo absoluto. O esvaecemento do nouménico continúa coa fenomenoloxía, en tanto que a ontoloxía se vencella explicitamente coa redución da esfera do fenoménico. […] Heidegger avanza no proxecto antirrealista ao rexeitar a posibilidade do Coñecemento Absoluto como singular e total autocoñecemento do Suxeito Absoluto. Ao cabo, con Derrida a mediación da linguaxe chega a abranguelo todo, xa que o domino fenoménico da subxectividade acaba inzado de marcas lingüísticas. Ao longo deste proceso, calquera posibilidade dun mundo independente do correlato humano-mundo é rexeitada cada vez con máis forza (tal como o simboliza axeitadamente o famoso xesto de Heidegger de riscar a palabra Ser).” [“The Origins of Continental Anti-Realism”, cap. “Towards a Speculative Philosophy”, en The Speculative Turn, páxs. 3-4.]

 Galileo-Fases da lúa

 

Realismo especulativo

Fronte a este pensamento filosófico recluído nos límites do suxeito, o xiro especulativo centra a súa atención nunha concepción nova do materialismo e do realismo, realismo e materialismo que agora xa non están condicionados polo correlato humano-mundo nin polas súas representacións.

“Inspirado pola publicación a comezos de 2006 de Après la finitude, de Quentin Meillassoux, o primeiro acto do Realismo Especulativo organizouse en abril de 2007 no Goldsmiths College de Londres. O grupo inicial incluía a Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman e Meillassoux; Alberto Toscano foi o moderador en 2007 e quen reemprazou a Meillassoux no acto seguinte, realizado en Bristol en 2009″. [“Towards a Speculative Philosophy”, en The Speculative Turn, páx. 2].

Foi Ray Brassier quen cuñou o termo “realismo especulativo”; segundo conta Harman, tamén foi idea de Brassier:

“xuntar a nolos dous con Meillassoux e Iain Hamilton Grant para un acto realizado en abril de 2007. Inicialmente foi complicado atopar un termo axeitado para ese grupo. Ao primeiro, eu estaba disposto a aceptar a denominación ‘materialismo especulativo’, termo que Meillassoux escollera para a súa propia filosofía, aínda sendo eu mesmo un anti-materialista. Mais, nalgún momento, meses antes da primeira xuntanza, Brassier propuxo cambialo por ‘realismo especulativo’ e a min encantoume. A el e a Meillassoux, por razóns diferentes, o termo non lles parecía moi afortunado mais eu tíñalle achego.

‘Realismo especulativo’ é un termo abondo amplo. Ser un realista especulativo é opoñerse ao ‘correlacionismo’, tal como denomina Meillassoux o tipo de pensamento (aínda hoxe dominante) que basea toda filosofía na interacción mutua do ser humano e o mundo.” [http://doctorzamalek2.wordpress.com/2010/07/23/brief-srooo-tutorial/]

 

Correlacionismo

Nunha conferencia que pronunciou na Universidade Libre de Berlín o 20 de abril de 2012, Meillassoux parte da clarificación inicial do que cualifica como “as posicións en xogo” no pensamento contemporáneo. O seu obxectivo é fornecer “unha terminoloxía máis clara ca a empregada en Après la finitude“. Así, define correlacionismo como “cada unha das formas de desabsolutización do pensamento que, para obter ese resultado, argumenta sobre a clausura do pensamento en si mesmo e a súa subsecuente incapacidade de acadar un absoluto exterior a el”; tamén define especulativo como “toda filosofía que, pola contra, afirma acadar o antedito absoluto” e materialismo como “todo pensamento que accede a un absoluto que é ao mesmo tempo externo ao pensamento e está desprovisto de toda subxectividade”.

Mais existe outra forma de absoluto, o único que sobrevive á crítica feita polo correlacionismo, trátase do absoluto que consiste non en cuestionar a clausura do pensamento en si mesmo senón en confirmala en nome dese pensamento (ou de certas das súas características) como absoluto”, interpretando a devandita clausura do pensamento sobre si non como síntoma da súa finitude senón como consecuencia da súa necesidade ontolóxica. Este tipo de absolutismo adopta varias formas que levan á absolutización de determinados tipos de subxectividade ou do suxeito como un todo:

“A absolutización da sensación (o hilozoísmo de Maupertius e de Diderot), a absolutización da razón (o idealismo de Hegel), da liberdade (o Schelling de 1809), a da percepción (Bergson e a imaxe en si, no primeiro capítulo de Matière et Mémoire), a da vontade (Schopenhauer), a das vontades en conflito (a vontade de poder de Nietzsche), a do eu no seu estado de xerme inicial (o “eu larval” de Deleuze en Difference et Répetition), etc. Dese xeito, houbo unha proliferación de subxectivacións do real, ás veces en conflito entre si, particulamente entre o polo vitalista (do hilozoísmo a Deleuze vía Nietzsche) e o polo idealista (dominado por Hegel). Mais os devanditos conflitos camuflan un acordo fundamental: que, despois de Berkeley, non ten sentido voltar á realidade totalmente asubxectiva do materialismo epicúreo. De feito, o marxismo, cunha forma dialectizada, intentou manter a antedita concepción non subxectiva da materia mais, ao cabo, iso acabou en nada, agás para o serodio e pouco coñecido esforzo filosófico do Lenin de Materialismo e empiriocriticismo, resultado da filosofía da natureza do último Engels.”

 

Puntualizacións de Harman e Meillassoux

De aí que Graham Harman, fronte a esta acoutación clara do que é o correlacionismo, puntualice: “Cómpre clarexar que os realistas especulativos ¡non están completamente de acordo sobre o que hai de erróneo no correlacionismo! Por exemplo, o que Meillassoux rexeita do correlacionismo é o seu compromiso coa ‘finitude’, a noción de que o coñecemento absoluto de calquera tipo é imposible. Mais non lle preocupa tanto o punto de vista correlacionista segundo o cal ‘non podemos pensar un X externo ao pensamento sen pensar neste último e, polo tanto, non podemos escapar do círculo do pensamento’. (O único que pretende é radicalizar esta categoría para extraer dela o coñecemento absoluto. Meillassoux non é un realista tradicional; o idealismo alemán é o seu verdadeiro fogar, igual que o é para Zizek e, un pouco menos, para Badiou.)” […] En calquera caso, o realismo especulativo sobrevive como un termo que normalmente dá acubillo a moitos tipos diferentes de novos sentires filosóficos realistas que traballan nun idioma xeralmente común mais o grupo inicial dos catro [filósofos] non volverá facer máis xuntanzas. As diverxencias intelectuais son arestora demasiado grandes.” [Os subliñados están no orixinal.]

Pola súa banda, na antes citada conferencia de Berlín, Meillassoux argumenta que “a apelación ‘realismo especulativo’ para designar o movemento (importante de seu) co cal eu acabei asociado non cadra exactamente co meu proxecto […] Así e todo, se ese termo era o único suficientemente atinado para designar o conxunto de proxectos de catro filósofos verdadeiramente anticorrelacionistas é porque, na miña opinión, dous deles son antimaterialistas, é dicir, subxectalistas, nomeadamente Iain Hamilton Grant, que é (deleuzo-)schellingiano, e Graham Harman, que hipostatiza a nosa relación subxectiva coas cousas ao proxectala nas cousas mesmas. Harman, especialmente, desenvolve un subxectalismo moi orixinal e paradoxal, xa que hipostatiza a relación que temos coas cousas pois, segundo el, esta relación cancela decote o contacto que podemos ter con elas. Mais a forma implícita desa cancelación vén dada pola nosa relación coas cousas. Facer da nosa relación subxectiva coas cousas aquilo que anula (completamente) o noso contacto con elas, a relación universal das cousas coas cousas, é o típico xesto subxectalista transformado dun xeito novo e brillante mais que aínda forma parte do que eu chamei a ‘era do correlato’ “.

 

OOO

Esta crítica de Meillassoux poida que responda á considerable influencia que está a acadar a chamada OOO (Object-Oriented Ontology), tendencia filosófica orixinada a partir da obra de Graham Harman e que hoxe en día está moi presente tanto no ámbito académico, sobre todo en Inglaterra e nos EUA, aínda que tamén en Australia, coma na internet a través dunha morea de blogues. Precisamente é na súa bitácora onde Harman relata as orixes desta ontoloxía centrada nos obxectos:

Object-Oriented Philosophy: este termo cuñeino eu mesmo e data de 1999. […] Ningún dos outros realistas especulativos iniciais fai object-oriented philosophy. De feito, todos son bastante anti-obxecto, cada un ao seu xeito. (Mesmo Grant, cuxa posición está moito máis próxima da miña ca a dos Brassier ou Meillassoux, pensa que o mundo non se constituiría primariamente a partir de entidades individuais. Segundo el, estas xurdirían das obstrucións e retardos dunha máis primaria enerxía global.)

A Object-oriented philosophy pódese considerar como unha subespecie do realismo especulativo (malia que é sete ou oito anos máis vella). Ser un realista especulativo é rexeitar o correlacionismo pola razón que sexa. Para ser un object-oriented philosopher, cómpre manter que as entidades individuais, a diferentes escalas, son a substancia fundamental do cosmos.”

Harman enuncia os dous principios básicos do seu pensamento filosófico situándoos en 1) as entidades individuais a diferentes escalas (non soamente os minúsculos quarks e electróns) como substancia fundamental do cosmos e 2) as devanditas entidades endexamais se deben esgotar nas súas relacións, sexan estas as que sexan, nin tampouco na suma de todas as súas relacións posibles. Os obxectos considéranse á parte das relacións.

No que se refire á denominada Object-Oriented Ontology, o movemento OOO iniciouse en abril de 2010 a partir do termo cuñado o ano anterior polo filósofo Levi Bryant e desenvolve os postulados da Object-oriented Philosophy de Harman.

 

Conclusión

Así e todo, o concepto máis influente no realismo especulativo segue a ser o concepto de correlacionismo elaborado por Meillassoux, malia que, se cadra, a Object-Oriented Philosophy de Harman sexa a tendencia máis popular do pensamento especulativo. Se a obra de Meillassoux ten unha enorme potencialidade crítica, con implicacións ontolóxicas aínda non desenvolvidas completamente, de aí a súa enorme capacidade para desacougar e rachar coa tópica establecida pola filosofía do século XX, tamén para dar un pulo novo ao pensamento racionalista, pola súa banda, a filosofía de Harman ten na súa principal e aparente debilidade —a súa distinción entre obxectos reais e obxectos sensuais— a súa virtude principal. Para Harman, os obxectos reais “clausuran calquera relación”, xa que en todo encontro entre obxectos (quer humanos e animais quer obxectos inanimados), cada obxecto actúa sobre unha versión parcial do outro ou outros obxectos. Por exemplo, no encontro entre un rapaz e a pelota á que lle dá unha patada, o rapaz non ten unha experiencia da pelota na súa totalidade senón soamente da pelota que necesita para bater nela. Segundo Harman, isto é así en calquera encontro entre obxectos, encontros que non teñen que ver con obxectos reais senón só coas súas “caricaturas” parciais; esas formas parciais dos obxectos Harman denomínaas “obxectos sensuais”. Isto quere dicir que os contactos que temos sempre son con obxectos sensuais, os obxectos reais permanecen decote invisibles.

Finalmente, cómpre ter presente que Graham Harman escribiu un libro sobre a filosofía de Quentin Meillassoux. É precisamente ese diálogo entre o materialismo de Meillassoux e o realismo dos obxectos de Harman o que outorga ao xiro especulativo que se está a realizar na filosofía contemporánea a súa forza para pensar o mundo sen depender do dogmatismo das “ideas recibidas”.

 

Bibliografía

Bryant, Levi; Srnicek, Nick e Harman, Graham, “Towards a Speculative Philosophy”, in The Speculative TurnContinental Materialism and Realism, edición de Levi Bryant, Nick Srnicek e Graham Harman, Melbourne: re.press, 2011.

Harman, Graham, http://doctorzamalek2.wordpress.com/2010/07/23/brief-srooo-tutorial/, consulta do 22 de novembro de 2014.

Meillassoux, Quentin, “Iteratiom Reiteration, Repetition: a Speculative Analysis of the Meaningless Sign”, Berlín: Universidade Libre, 2012.

Delmiro Rocha entrevistado por Montse Dopico en “Praza pública”

Con motivo da publicación de Quizais. Filosofía ético-política do porvir na colección Casabranca de Euseino?, o xornal dixital Praza pública inclúe unha interesante e delongada entrevista da xornalista Montse Dopico co autor do libro, Delmiro Rocha.

A entrevista pódese ler na ligazón: “Como promesa a democracia non chegará nunca, ficará sempre como porvir“.

Velaquí o extracto dunha das respostas do autor de Quizais:

O obxectivo consistía en investigar o proceso de substantivación do adverbio “quizais” no tramo de pensamento que discorre de Nietzsche a Derrida coa intención de desvelar como determinaba o pensamento ético-político de Derrida. Como adoita acontecer nestes casos, máis que chegar a unha conclusión definitiva abriuse para min unha forma de ler a Derrida que non se detiña nos terreos máis ou menos delimitados do ético-político senón que se estendía á obra enteira do filósofo e as súas inmediacións. Ao final, pasaron xa uns anos, converteuse nun xeito de ler a filosofía, por suposto, pero tamén a literatura, un filme, os medios de comunicación, a mirada, en definitiva, do outro que nos observa e nos fiscaliza.

Publícase “Quizais”, de Delmiro Rocha

Xa está nas librerías Quizais. Filosofía ético-política do porvir, do filósofo galego Delmiro Rocha. Este título novo da colección Casabranca, dedicada á filosofía, pescuda na consecuencia política da aplicación do que Jacques Derrida chamou “a lóxica do quizais”: a deconstrución da democracia. É no interior inestable deste concepto que camiña desde Grecia onde o quizais atopa o seu lugar de actuación.

A amizade, a xustiza, a diferenza entre futuro e porvir, este último traspasado polo acontecemento e o primeiro fixado polo tempo, ademais dunha estimulante reflexión filosófica sobre a decisión como momento indeterminado e aberto, son algúns dos temas do libro. Pensar o quizais é pensar o porvir, para falar del e, no seu ton máis político, para dirixirnos cara a el.

Consiga o seu exemplar:

Na internet

Nas librerías

Quizais-imaxe anuncio

Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, e 2

[vén do artigo anterior, Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1]

Na época clásica, entón, razón e loucura teñen unha raigame común. Mais esa raíz común, que é un lógos, ese alicerce unitario é moito máis, vai máis aló da Idade Media que Foucault evoca no seu capítulo inicial. Polo tanto, sexa cal sexa a maneira de interpretar a situación da razón clásica, especialmente respecto do lógos grego, tanto que este coñecese a antedita esgazadura como que non, unha “doutrina da tradición“, da tradición do lógos —pregúntase Derrida se é posible algunha outra—, “parece estar previamente implicada na empresa de Foucault”.

De aí que —engadimos nós— a xenealoxía desa esgazadura sexa unha das constantes preocupacións que dan que pensar á filosofía desde Nietzsche. Trátase, entón, da xenealoxía dunha orde, quer da orde do discurso quer da orde do mundo. De aí a importancia da polémica que aquí tentamos resumir.

“A crise clásica desenvolveríase a partir de e na tradición elemental dun lógos que non ten contrario mais que leva en si e di toda contradición determinada. Esta doutrina da tradición do senso e da razón foi tanto máis necesaria como que só ela pode dar un senso e unha racionalidade en xeral ao discurso de Foucault e a todo discurso sobre a guerra entre razón e sen-razón. Pois eses discursos esixen ser entendidos” (ED, 67).

A linguaxe leva en si a normalidade e o senso. “Facer unha frase é manifestar un senso posible.” Logo o senso é a normalidade. O pensar filosófico leva en si un senso intelixible, debe escapar á loucura. Mais tamén esa parte de silencio irredutible que toda linguaxe leva e pola que non deixa de estar obsesionada, e fóra da cal e contra a cal só pode xurdir. Todo filósofo debe evocar a loucura no interior do pensar e soamente o pode facer “na dimensión da posibilidade e na linguaxe da ficción ou na ficción da linguaxe”. Por iso mesmo, busca seguridade na linguaxe, distánciase da loucura o indispensable para poder continuar a pensar e a vivir.

%22La folie%22, Odilon Redon

De aí que Derrida se sinta tentado a “considerar o libro de Foucault como un poderoso xesto de protección e de afirmación. Un xesto cartesiano para o século XX. Unha recuperación da negatividade”.

“Hai un valor e un senso do Cogito e da existencia que escapan á alternativa dunha loucura e dunha razón determinadas” (ED, 85-86).

Invulnerable a toda contradición determinada entre razón e sen-razón, así parece ser o pensar para Derrida. Pola contra, segundo Foucault, o miolo do debate non é a loucura senón o “discurso” filosófico:

“¿sabería atopar nela [na loucura] algo anterior ou exterior ao discurso filosófico? ¿Pode este ter a súa condición nunha exclusión, nun rexeitamento, nun risco eludido, e, por que non, nun medo? [Esa] Sospeita [é a] que Derrida rexeita con paixón” (“Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écrits, vol. 1, en diante CPF, páx. 1115).

Así e todo, Foucault analiza as consecuencias do pensamento cartesiano mais non repara na situación significativa na que emerxe e de onde procede ese pensamento. Repara na hipóstase do cogito no discurso do saber posterior a el, na súa extrapolación como verdade regulatoria, non analiza —como fai Derrida— a finalidade do texto de Descartes, senón que critica as súas consecuencias:

“este ultimo conxunto de diferenzas manda sobre os outros; refírese menos á organización significante do texto ca a serie dos acontecementos (actos, efectos, cualificacións) que leva consigo a práctica discursiva da meditación: trátase das modificacións do suxeito [da súa “discualificación” —ou exclusión— como tolo] polo exercicio mesmo do discurso” (CPF, 1125).

A concepción da que parten os dous filósofos ten un matiz que resulta esencial para a diverxencia xurdida entrambos. Ese matiz ten que ver coa concepción do texto como acto de seu, concepción á que se achega Derrida, e non á concepción do texto como acto previo aos “acontecementos” que sinala Foucault; para o primeiro, o texto é actual mentres que para o segundo pre-escribe e prescribe unha historicidade. Velaí a noción de “acontecemento clásico” que o autor da Escritura e a diferenza critica como alicerce da Historia da loucura e da acepción determinante da razón —do cogito cartesiano— como dispositivo de exclusión que nesta obra se intenta historizar.

Para Foucault, esa consecuencia do pensamento de Descartes determina que a loucura, dun xeito ou doutro, nunca poida ser portadora ou reveladora de verdade:

“Que a loucura sexa presentada como descualificadora en toda busca de verdade” (CPF, 1128)

Ese rexeitamento da loucura esténdeo ao propio Derrida, quen a localizaría —“encerrada”, di Foucault, ou illada— no “exterior do discurso filosófico”, proseguindo dese xeito Derrida “a exclusión cartesiana” (vid. CPF, 1131):

“Logo esta exclusión á súa vez é demasiado perigosa para Derrida […]; en efecto, determinaría [ao discurso filosófico] como ‘outro’ diferente do discurso tolo; establecería entre os dous unha relación de exterioridade; faría pasar o discurso filosófico ao ‘outro lado’, na presunción pura de non estar tolo” (CPF, 1131-1132).

Pois ben, Foucault subliña que é precisamente esa determinación a que o discurso filosófico debe evitar se este debe ser, e aquí cita a Derrida, “proxecto de exceder toda totalidade acabada e determinada”; de tal maneira que, ao inverter a exclusión cartesiana en inclusión, retira a esta exclusión todo estatuto filosófico “ao denunciar [Derrida] o seu rusticismo inxenuo”. Queda excluído, entón, que o discurso filosófico exclúa a loucura.

A loucura esvaecería non por ser excluída do cogito senón porque a súa determinación perante a razón deixaría de ser pertinente, xa que co cogito se acada “a punta máis extrema, ese exceso respecto de toda determinación que me permite dicir que, enganado ou non, tolo ou non, eu son” (CPF, 1133).

A esta argumentación, Foucault obxecta que tanto os intérpretes clásicos coma Derrida amortecen as consecuencias do cogito cartesiano ao reducir exclusivamente as prácticas discursivas ás súas trazas textuais, pois deixan sen analizar “os modos de implicación do suxeito nos discursos”, elidindo os acontecementos que se producen e retendo soamente “unhas marcas para unha lectura”. O que se agacharía detrás desta “textualización” das prácticas discursivas non sería a clausura levada a cabo pola metafísica senón —e Foucault vai máis lonxe— unha “pedagoxía historicamente ben determinada”, pedagoxía que “ensina ao alumno que non hai nada fóra do texto […], que non é necesario ir buscar a outro sitio, que aquí mesmo, non nas palabras certas senón nas palabras riscadas [nos brancos e nos seus non-ditos], [é onde] se di ‘o senso do ser’ ” (vid. CPF, 1135).

Dese xeito, a responsabilidade de determinar a verdade queda nas mans daqueles que non dubidan da súa propia certeza e non deixan que lle impoñan outra; algo que, segundo Foucault, os tolos son incapaces de facer.

Se o esforzo de pensar feito por Derrida ten como obxectivo a inclusión, Foucault dirixe o seu interese analítico á exclusión. Derrida pensa nas posibilidades de ampliación do lógos para con el abranguer mesmo aquilo que, nun primeiro movemento do pensar, quedou fóra; Foucault avisa de que ese mesmo movemento novo de ampliación volve determinar outro tipo de exclusión específico.

Referencias bibliográficas
Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, París, 1967.
Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.
—————, “Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écritsI (1954-1975), Éditions Gallimard, col. Quarto, París, 2001.
Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, duepunti edizioni, Palermo, 2010.