Co gallo da 3ª edición de “Eu son o monte”

A publicación da 3ª edición de Eu son o monte, de Sara Guerrero, lévanos a facer unha reflexión a partir desta obra narrativa na que realidade ficcional e realidade actual se iluminan mutuamente. Un tipo de ficción narrativa que non busca a comodidade da persoa lectora a través dunha identificación inmediata co tema e cos personaxes. A obra deixa nas mans de quen le a decisión, abre a capacidade de interpretación ao non fixar previamente unha recepción adecuada.

Se unha das funcións da literatura pode ser axudarnos a buscar certa ausencia de comodidade que nos sitúe perante unha percepción da que a persoa lectora se cadra non era completamente consciente, no caso da narrativa a distinción entre ese divertir (facer diversa a persoa que le) e entreter (facer que quen le se identifique) ás veces non é doada de establecer. Endebén, a filosofía moderna nunca deixou de reflexionar sobre a literatura ademais de apoiar a crítica literaria na súa función iluminadora. Esa función que a crítica comparte coa filosofía resulta esencial porque literatas e literatos non a poden realizar, excepto de facela a risco de acabaren co papel divertente da súa arte.

Isto é, as reflexións teóricas dos e das escritoras unicamente poden cumprir unha función, a de defender ou espallar a súa obra, o contrario é imposible pois unha cousa endexamais pode cuestionar a fondo a súa propia existencia. Pola contra, a crítica é destrución pois ao considerar e desbotar as ideas recibidas vólvese ao estado inicial, de aí que a función principal da lectura crítica ou da interpretación non sexa a de instaurar outra conceptualidade que fose a boa senón a de desaparecer como tal conceptualidade e deixar estar pura e simplemente a obra de arte.

Literatura, ou o idioma como hospitalidade

Ao ser homenaxeda o pasado día 24 de maio coa distinción da plataforma crítico-literaria feminista A Sega, Sara Guerrero escribiu que “a literatura é unha casa […] Mesmo para poñer en cuestión que a casa sexa necesaria, cando podemos ser o monte.”

Deixar de pertencer, ser impropia para ser tal. Esa ben podería ser unha das funcións da literatura, facer un idioma estraño aos seus propios e propias falantes. E isto por unha razón ben simple, porque a hospitalidade só é posible despois da desposesión. Todo o demais é o contrario da xenerosidade. Recibir a alguén como dono non é ser hospitalario, é ser propietario: ser o propio do lugar fronte ao hóspede que chega de fóra.

Por iso, o espazo da nación, o solo ou o territorio, non ten nada de natural, nada dunha raíz, sexa ou non sacra, nada dunha posesión para o —ou a— ocupante nacional. A terra dá ante todo hospitalidade, unha hospitalidade xa ofrecida antes a quen a ocupase inicialmente, unha hospitalidade provisoria, consentida, a quen alí se aloxa, incluso se acaba por ser a persoa dona ou propietaria deses lugares. É a mesma hospitalidade que ofrece a materia respecto da vida e do pensamento. Unha hospitalidade tan xenerosa que é inapropiable por ser sempre continxente.

Hospitalidade sen propiedade

De botarmos man a unha idea para achegarnos a esa hospitalidade, poderiamos falar da idea de migración, que en principio cadra co tema de Eu son o monte.

Unha idea de migración que, segundo Aijaz Ahmad é central para a autorrepresentación tanto na ficción coma na vida especialmente a partir do tardomodernismo, da elaboración da noción de Terceiro Mundo e do espallamento da súa literatura, nomeadamente realizada a través das linguas e das instancias coloniais. A cuestión colonial subxace nesta concepción da migración que Ahmad critica, estaría relacionada cunha descolonización aparente —xa que a transmisión destas culturas que foron colonizadas se fai mediante o idioma das metrópoles— e tería dúas versións:

1) A migración presentada como unha condición ontolóxica de todo ser humano, polo que a condición de migrante aparecería ao longo de toda a historia como algo que é definitorio da humanidade.

2) O mito da ausencia de pertenza ontolóxica reemprazaríase na segunda versión por outro mito máis amplo, o do exceso de pertenza: xa non se trataría de non pertencer a ningures senón de pertencer a calquera lugar, a todos os lugares sexan os que foren.

Esta última sería a condición migrante do chamado Terceiro Mundo, condición ateigada de ecos da tradición literaria do tardomodernismo e dos posicionamentos filosóficos postestruturalistas que critica Ahmad no seu libro In Theory.

Adiantándose e sobardando todas esas posicións teóricas posmodernistas actualmente vixentes, Emmanuel Levinas sitúa a cuestión da migración nun ámbito filosófico diferente, o da relación do Mesmo co Outro como relación entre dúas figuras que acaban por dar forma á mesma proposta ética: a da hospitalidade sen propiedade.

Nesa escición, como imos ver, basea un concepto de suxeito que, desde a publicación da súa obra Totalité et Infini, subordina toda a tradición ontolóxica, é dicir, do que existe, a unha ética da hospitalidade.

A proximidade do dicir

O suxeito é refén da identidade, da subxectividade. Para desaloxar a primacía da intencionalidade e, en todo caso, aquilo que vencella esa primacía a unha vontade ou a unha actividade, cómpre colocar o suxeito nunha situación exposta. A da linguaxe, no noso caso a da linguaxe literaria.

A hospitalidade da lingua sempre responde á irrupción imprevisible e irresistible dunha visita. Acontece na obra de Sara Guerrero cando a narradora chega a aldea e comeza a aprender o idioma galego.

Esa visita non responde a unha invitación, sobarda toda relación dialóxica entre quen acolle e quen é acollida pois nunha lingua non existe dono nin ninguén que teña a propiedade e, polo tanto, non existe oposición entre propio e impropio. Precisamente para asegurar esta cuestión está a literatura, ou a función poética da linguaxe. A aparición traumatizante da “visita” ten que preceder ao que denominamos hospitalidade; o que podemos chamar leis da hospitalidade teñen de ser sempre molestas e variables, non necesariamente cómodas e fixas.

A lingua é un territorio non violento, de hospitalidade, se temos en conta que é na linguaxe onde se produce o desenvolvemento positivo dunha relación pacífica, sen fronteiras, con quen visita un idioma. Alí ninguén pode admitir nin expulsar. Identidade e subxectividade cousifícanse no idioma regrado do mesmo xeito que o son das palabras ditas se materializa nas ondas do aire e en ambos os casos, no da palabra escrita e no da falada, logo da emisión a vontade produtora perde todo dominio sobre a literalidade producida ou a palabra dita. A palabra é autónoma e impón a súa grafía e o seu son, de aí o valor de dar a palabra a alguén ou o valor dun documento.

Na entrada desde o exterior dun idioma xorde daquela un recoñecerse mutuo entre dúas aparencias: alleo e propio entran en contacto na lingua e na literatura como territorio de ninguén unicamente alicerzado na condición exclusiva da compartición. Sen esa compartición non hai idioma nin hai literatura. Sen a posibilidade de que nun idioma entre quen queira, sen hospitalidade, non hai idioma. Por poñer un exemplo notorio, o poeta Paul Celan escribiu a súa obra no idioma dos que pretendían acabar coa súa vida, a súa obra configúrase como unha entrada desde o exterior na literatura e na cultura alemás.

Non se trata de entendermos a linguaxe como condición de acceso ao mundo, todo o contrario, tal como Graham Harman nos avisa, Levinas non se limita a usar a linguaxe para ceder o paso a unha teoría do coñecemento, remedia ese defecto frecuente sostendo que a linguaxe apunta máis alá de calquera superficie do mundo, que nos poida ser directamente accesible, cara a algo real que excede a propia linguaxe.

A escisión

Esa realidade que excede a linguaxe é o que Levinas chama a proximidade. A proximidade é outro nome para a sinceridade. Mentres que o uso da linguaxe (é dicir, o dito) atrae inmediatamente a nosa atención sobre a presenza do que designa, a literalidade do dicir introdúcenos nunha relación sincera co mundano. Mais cómpre ter en conta que mesmo a nosa relación co dito tamén debe mostrar un tipo de sinceridade. Porque a sinceridade está en todas partes: na superficie, na profundidade e na materia que as une a ambas.

A pasividade do dicir, a do respecto da literalidade, na que a outra persoa está aí mais non completamente, é como unha especie de “fisión do misterioso núcleo da interioridade do suxeito”, por usarmos a metáfora do filósofo francés. Implica que a relación ten dous elementos separados. Esta “adxacencia na proximidade é unha exterioridade absoluta” mais non “a indiferenza da contigüidade espacial”. Na sinceridade, temos algo que non é fusión nin indiferenza lado a lado. É proximidade. E só a proximidade —a compartición ontolóxica de todo aquilo que existe— permite que as cousas sexan elas mesmas ao tempo que transmiten mensaxes unhas a outras desde a distancia. Sen ela, “ningunha linguaxe sería posible”.

No final de Eu son o monte, a derradeira frase di: “Estou véndome marchar. Escíndome.” A voz xa non é a da narradora, podería ser a voz do mundo aínda que sabemos que para a autora non é exactamente así.

O importante é que nesa frase se sinala a escisión, non soamente a escisión que percorre todo o libro senón a escisión da proximidade, a da sinceridade. O Outro non é a negación do Mesmo como querería Hegel xa que o feito fundamental da escisión ontolóxica no Mesmo e no Outro é que se trata dunha relación non alérxica do Mesmo co Outro. A existencia, igual ca a literatura, require desa escisión.

Bibliografía

Ahmad, Aijaz, In Theory. Nations, Classes, Literatures, col. Radical Thinkers, Londres: Verso, 2008.

Derrida, Jacques, Adieu à Emmanuel Levinas, París: Éditions Galilée, 1997.

Harman, Graham, “Aesthetics as First Philosophy: Levinas and the Non-Human”, Naked Punch Review, <https://nakedpunch.com/aesthetics-as-first-philosophy-levinas-and-the-non-human/>, consultado o 23 de maio de 2025.

Levinas, Emmanuel, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Kluwer Academic, ed. orixinal Martinus Nijhoff, 1971; París: Le Livre de Poche, 2006.

— Otherwise Than Being, traducido para o inglés por Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne Univ. Press, 2004. Citado in Harman, Graham.