A cousa e a alma: sobre “Orfeo canta”, de Roberto Abuín

Os nosos colegas de Axóuxere acaban de publicar Orfeo canta. Iniciación, signo & retorno, o esperado libro de Roberto Abuín. O autor de “Ogham, ou arredor da escrita” continúa con este ensaio a súa pescuda filosófica, situada entre a poesía, a narrativa e a filosofía. Unha senda pouco habitual na escritura contemporánea. No artigo que incluímos a seguir, Carlos Lema fai unha análise interpretativa do libro tendo en conta tres parámetros: a idea de obra como inscrición na materia, o pensamento como autopoiese e a representación como posibilidade que xorde da continxencia.

“A cousa e a alma”, por Carlos Lema

Orfeo canta trata de como aprender. De como aprender a falar da cousa, do que existe; de como relacionarse co mundo ou, o que é o mesmo, de aprender a falar da representación.

Falar da cousa (a obra)

Desde o título, esta obra sitúase no canto, nesa posición á que recorre o eu cando non pode dicir o que, falando, querería dicir. Trátase, logo, dunha excepción, a de quen se sitúa, ou pretende situarse, fóra das determinacións. No caso literario, fóra das determinacións de xénero.

Por iso nos temos que referir aquí ás Letras, á filosofía coma a unha literatura dos conceptos. Se todo concepto é representación dunha representación, a literatura de Abuín é a representación dunha alma, a prosopografía dunha psykhé.

Poderíase dicir que o libro é un exilio da alma do autor porque a alma non é quen de recoñecer a súa linguaxe. É o libro o que fala. Coma lle acontece ao protagonista das Palabras, de Sartre, as frases chegan a asustar, son auténticos milpés dos que saen letras e sílabas a golforón, vermes que se estiran nos diptongos e se enredan a si mesmos en meandros que se suceden sen preocuparse de quen le. Desaparecen antes de que ninguén as poida comprender, cunha rara nobreza continúan a rolar cara ao seu final sen que a pausa, a puntuación nin o seu efecto asegure que o discurso estea destinado a alguén.

O libro de Abuín arruína o tempo de quen le. Ese tempo sen devir da imaxe ruinosa que, no remate da obra, fai aparecer o ancestral como presenza constante da inscrición na materia, a pedra como alma. O patetismo desas ruínas ilumina como representación que é: unha ruína válida porque esperta a atención dos demais. O lector, máis que ler, padece a orde procesual do autor, que o obriga a pensar o que el pensou antes. Efectivamente, a escritura aquí é pensamento, tanto durante o proceso de redacción coma na súa reificación: inscrición no lector e materialización da representación, códice-código, palimpsesto, opus.

A formación da páxina é revirada, o autor amosa aversión polo resumo porque a argumentación é transubstansación: da mente ao papel. As ideas déitanse na páxina e cómpre que a lectora as recolla. Quen le ten que ser paciente porque padece o contacto co pensamento alleo. Ese pensamento reifícase no escrito. O pensamento é unha cousa que se resiste a ser asimilada por outra cousa. A inscrición consiste en pasar de cousa a obxecto e equivale a estar dentro doutra cousa, ese “Entoar a sonora formación dos adentros” que transforma o aire da inspiración na forma do son. Unha mente dentro doutra mente, iso pode ser a lectura.

Porque a representación de Orfeo é reificación, non vai en busca da verdade nin ten saudade dunha esencia. Os catro lindes nos que se organiza o libro de Abuín non son limiares que nos abran a algo ausente, que nos leven perante unha presenza perdida xacando, senón os contornos dunha cousa, os límites que debuxan un obxecto e materializan a obra da que este é resultado.

O canto é representación da alma, reificación da voz como obra.

Falar da representación (a alma)

A vida é a propiedade que ten un ser de actuar conforme as súas representacións.

De aí que esta obra só se poida situar no terreo da ontoloxía, sacándoa da leira epistemolóxica para contemplala desde fóra da correlación suxeito-mundo. Por iso nas súas páxinas a dialéctica entre saber e non saber queda anulada e o canto se ergue como cousa sublime, continxencia pura e, ao cabo, materia. A literatura filosófica de Orfeo canta é literalidade: as palabras, a orde na que se colocan.

Tal asceta que é, pois “Orfeo funda a primeira verticalidade autosacrificial”, o autor fai un exercicio arriscado, a contorsión extrema da autopoiese. Ese esforzo, que como todo esforzo que se prece debe fracasar, constitúe o compromiso do suxeito como produtor de obxectos. O suxeito é porque di algo de si mesmo, precisamente nesa autorrepresentación reside a potencia da categoría, do enunciado da autopoiese como causa mundi. Da correlación mundo-pensamento. Así, toda representación está sometida ao suxeito e á correlación suxeito-mundo, pola que só existe aquilo que o suxeito é quen de pensar. A partir desa correlación, a retórica literaria transforma en fáctico e actualiza o que é representación, iniciación, signo e retorno.

Esa facticidade sitúa o suxeito próximo ao punto extremo de toda relación, o da alma elevada na soidade do que soamente é: aliquid. O vínculo co mundo aínda non se esgazou, o oído aínda escoita o canto, a ollada aínda percibe un horizonte que se esfarela, a boca pode sentir os restos dalgún froito e no aire aínda permanece un derradeiro e leve recendo. Mais xa nada se logra apalpar.

“O que Orfeo é (a imaxe que significa) non pertence a ningún ente concreto. No seu a través fala a realidade que todo proceso autopoético desprega en calquera mundo, espazo ou época. Orfeo, Orfea. Axenérico.”

A crítica final ao dado, “esa lúdica imprecación a todo o dado”, parece evitar caer no construtivismo, vicio da razón, consecuencia directa do correlato dominado polo suxeito. Pola contra, aquí o relativismo esmorece fronte á inscrición, o devir anunciado postérgase, a materia inscrita adquire senso.

Velaí a posición que responde á necesidade da alma de se facer valer como representación mediante a convicción e a dignidade perante a continxencia. A posición do sublime, ou aquilo que nos sitúa fronte á incondicionada condición da existencia, todo o que nos fai conscientes do absoluto como algo posible: finitude e infinitude xuntas.

Propoño ler Orfeo canta entre os lindes desa determinación, a máis feble que existe, a que nos fai lembrar aos seres humanos a posibilidade de sermos destruídos e, polo tanto, a que nos fai tomar unha posición con respecto á continxencia. Lendo en dúas direccións opostas, a estender e a limitar ao tempo a potencia da razón.

Literatura e filosofía

—¿Por que fala da súa obra como literatura e non como filosofía?

—Defendo que a filosofía é literatura conceptual. ¿Por que alguén dedica o mellor da súa vida a algo que ninguén lle pide? A resposta é a vocación literaria, que no meu caso foi totalizadora e ata violenta. Así que unha filosofía á que non a anteceda unha emoción literaria, unha visión e unha misión, un rapto, un namoramento, non é filosofía. A propia palabra xa delata que estamos a falar de amor. Mais é algo que agora non se entende así porque a filosofía se acabou por confundir cunha disciplina académica. Estase confundindo a filosofía coa ciencia que estuda a súa historia. Mais a literatura non é un fin en si mesmo senón unha estratexia de comunicación. O fin real é facer algo que perdure.

Javier Gomá Lanzón

Naturphilosophie: ¿é posible o idealismo obxectivo?

Ás veces cómpre seguir os pasos daqueles que volven pensar o xa pensado. Non se trata, nembargantes, de retornar ao historicismo nin de louvar o seu amigo máis común, o presentismo. John Zammito, autor dunha coidadosa e inefable reconstrución da xénese da Crítica do xuízo, de Immanuel Kant, escribiu hai xa uns cantos anos unha recensión de dous libros complementarios, xemelgos, ou mesmo rivais, o de Frederick Beiser sobre o idealismo alemán e o de Robert Richards sobre a concepción romántica da vida. Un libro contra o mundo centrado no suxeito e outro sobre a relación entre ciencia e filosofía na época de Goethe, un dos modelos da subxectividade artística moderna.

Dous libros sobre cuestións filosóficas urxentes, o auxe dunha epistemoloxía naturalizada e a necesidade dun naturalismo que a inclúa e supere. Se no segundo a figura que centra o estudo é Goethe, no primeiro resulta ser Schelling o punto de confluencia de Idealismo, Romantismo e Naturphilosophie. Para os autores de ambos os libros, sempre segundo Zammito, a estética (sobre todo, dun punto de vista artístico) aparece como a catalizadora crucial.

Beiser dedica case a metade da súa monografía a Kant e Fichte, como supostos “idealistas subxectivistas”, para malia iso avanzar a tese provocadora dun idealismo que “loita contra o subxectivismo”; de aí que, a partir da publicación do seu libro, xa non se poida considerar a Naturphilosophie como unha aberración nin o esteticismo romántico como un movemento retrógrado, dúas interpretacións que marcaron a lume indeleble o idealismo absoluto concibido por Schelling.

“esencialmente, foron dúas as formas do idealismo alemán desde 1781 a 1801. Primeiro de todo, a ‘subxectiva’, ou ‘formal’, de Kant e Fichte, segundo a cal o suxecto trascendental é a fonte da forma mais non o da experiencia. No punto contrario a esta posición, sitúase o idealismo ‘obxectivo’, ou ‘absoluto’, dos románticos (Hölderlin, Novalis, Schlegel, Schelling, e o mozo Hegel), para o cal as formas da experiencia son autosubsistentes e trascenden tanto o suxeito coma o obxecto.” (Beiser, 11)

Para apreixar a realidade do mundo, para levar adiante a loita contra o subxectivismo inaugurada, segundo Beiser, por Kant, os seguidores de Schelling han volver centrar a racionalidade na natureza como un todo, do que deriva a razón humana como unha parte preeminente desa amplitude totalizadora:

“A cerna metafísica do idealismo absoluto era a Naturphilosophie: unha concepción do ‘universo como un todo, natureza en si mesma, que subsiste á parte da consciencia e explica a súa posibilidade verdadeira mediante leis necesarias” (Beiser, 557)

O punto de vista estético é esencial para artellar esta argumentación. Iso débese ás implicacións cognitivas das ideas de beleza e sublimidade. Non se trata dun esteticismo vacuo nin dun sublime transcendente senón do recoñecemento da continxencia como único absoluto, dado que o sublime corresponde á posición dese recoñecemento.

O sublime, como apuntamos no seu día no artigo “Xustificación estética da vida”, é o que lles fai lembrar aos seres humanos a posibilidade de seren destruídos e, polo tanto, o que lles fai tomar unha posición con respecto á continxencia. O triunfo da Idade Moderna, que se comenzou a anunciar co idealismo alemán, significa a conclusión dun labor que ten como obxectivo facer o sublime accesible ao ser humano común.

Así e todo, Beiser non acaba de estar convencido de que a aventura metafísica do idealismo absoluto dea superado os escrúpulos epistemolóxicos da filosofía kantiana. Abofé que isto é así porque, malia a súa crítica do subxectivismo, Beiser non acaba de situarse completamente fóra da atracción do círculo correlacionista, que, como sabemos, está baixo o dominio da epistemoloxía centrada no suxeito como único dador de senso: só existe aquilo que o ser humano pode pensar. De aí que Beiser recoñeza a Naturphilosophie desde un punto de vista histórico mais non chegue a facer unha defensa filosófica dela.

Pola súa banda, no seu libro Robert Richards vencella a Schelling e Goethe como colaboradores fundamentais na xénese da ciencia da vida, situándoos no contexto no que xorden en Alemaña as ciencias da vida. No seu libro, demóstrase o papel fundamental do romantismo e da súa visión totalizadora da natureza, tanto do punto de vista estético e ético coma cognitivo.

Segundo Zammito, as obras de Beiser e Richards amosan como no idealismo absoluto de Schelling se realza a unidade da Naturphilosophie coa estética romántica. Nese senso, a figura do artista moderno, a partir do modelo Goethe, e a noción de intuición estética non son contraditorias co traballo empírico da “ciencia real” pois non é certo que Schelling se despreocupase da ciencia empírica para centrarse exclusivamente na ciencia especulativa e dedutiva, tal como demostra o interese polas obras científicas amosado nos seus libros de Naturphilosophie. Aínda máis, a Naturphilosophie non pretende reemprazar senón complementar e completar a ciencia empírica, de aí que Schelling exprese moito respecto polas investigacións experimentais ao manter que todo coñecemento xorde inicialmente da experiencia. Pois non se pode realizar unha división categórica entre o inanimado e o animado, entre animal e humano, entre corpo e “espírito”, e non se pode —como subliña Zammito— non porque haxa que reducir o espírito ao corpo, ou o humano ao (“simple”) animal, nin tampouco o animado ao inanimado, seguindo certo determinismo mecanicista e fisicalista, senón porque o animado emerxe do inanimado, xa que neste último se contén a potencialidade na súa natureza orixinal, ademais do dinamismo que a actualiza.

Así, non é no mundo físico onde ten que penetrar metafisicamente o espírito senón que é este último o que debe ser reinterpretado como unha expresión das posibilidades inherentes na natureza (na materia).

“A ‘revolución copernicana’ de Kant non foi máis lonxe porque aceptou demasiado compracentemente a transparencia da subxectividade e a inercia da materia propias do século XVII.” (Zammito, 432)

Pola contra, para os idealistas absolutos a natureza era “actividade viva ou produtividade en si mesma (natura naturans)” (Beiser, 530).

Iso é que Beiser denomina “autonomía da natureza”, a necesidade de reinterpretar a natureza a partir dun conxunto de cousas determinadas (produtos) xeradas por un proceso inmanente; en termos filosóficos, o paso de natura naturata a natura naturans. Como tamén sinala Richards ao salientar as implicacións metafísicas dese proceso, “a natureza creativa e vizosa pode reemprazar a Deus; e o ser humano encontrarse a si mesmo como parte intrínseca e hábil para exercitarse… nese mesmo poder creador” (405). Concepción que tamén está relacionada con adiantos científicos concretos, entre os que Richards cita o desenvolvemento da morfoloxía, ao vencellar a embrioloxía coa transformación das especies e, máis amplamente, ao vencellar a historia xeolóxica coa proliferación de formas orgánicas e estas últimas con modelos aínda máis extensos de metamorfoses químicas.

Emerxencia e proceso convértense en fundamentais para a teoría científica da natureza”, apunta Zammito (433).

De tal xeito que a Naturphilosophie fai xurdir a posibilidade da primacía da bioloxía como ciencia fundacional ao configurar un sistema comprehensivo da natureza no que teorizar é simplemente intentar sintetizar un principio que una e explique os particulares da observación empírica, ou trasladar xeneralizacións particulares a unha orde máis ampla. Iso foi o que fixo Schelling.

Beiser e Richards realizan nos seus libros unha reconstrución histórica rigorosa do idealismo alemán e do romantismo mais ¿que é a historia para a filosofía? Iso pregúntase Zammito, se o pasado pode ser un espazo real onde se insiran posibilidades transformativas. De aí que afirme que o historicismo non debe ser anticuarianismo e que a historia intelectual é presentista do mesmo xeito que tampouco pode deixar de ser historicista.

O senso desta frase está, polo tanto, lonxe de ser compracente nin co historicismo nin moito menos co presentismo senón que ten que ver coa preocupación debida ao auxe da “teoría literaria posmodernista” e aínda máis á decadencia do positivismo en todas as frontes, desde a filosofía da ciencia á epistemoloxía e a metafísica. Esa decadencia fixo evidentes, segundo Zammito, todas as aporías kantianas, que o propio positivismo consagrou, e simultaneamente fixo as preocupacións da xeración postkantiana máis significativas. Por eses motivos, propón “reformular as preguntas arredor da categorización do mundo e recoñecer as fontes estéticas da constitución do significado (por exemplo, a metáfora), que o período positivista desdeñou”, o que como consecuencia nos debe levar a pescudar outra volta no idealismo e nos románticos. Pois os problemas fundamentais que xurdiron no campo da epistemoloxía non se poden resolver sen a metafísica. Cómpre considerar a finitude e a falibilidade da ciencia sen necesidade de desbotar a esperanza razoable fundada no coñecemento empírico. A ciencia é continxente mais non é arbitraria:

“a natureza resístese e a súa resistencia constrinxe a nosa capacidade de formular hipóteses. Mais ese elemento negativo compleméntase con outro positivo: a natureza desenvolve e acada elevadas ordes de emerxencia nun proceso que continúa en marcha. Non somos soamente produtos dese elemento positivo, tamén participamos nel. Velaí o estímulo metafísico do naturalismo.” (Zammito, 438)

 

Bibliografía

Beiser, Frederick, German Idealism: The Struggle Against Subjectivism, 1781–1801, Cambridge, MA e Londres: Harvard University Press, 2002.

Richards, Robert, The Romantic Conception of Life: Science and Philosophy in the Age of Goethe, Chicago e Londres: University of Chicago Press, 2002.

Zammito, John, The Genesis of Kant’s Critique of Judgment, Chicago e Londres: Chicago University Press, 1992.

———————”Reconstructing German Idealism and Romanticism: Historicism and Presentism”, Modern Intellectual History, 1, 3 (2004), pp. 427–438, Cambridge University Press.