A existencia impersoal: a sombra e a máscara
A sombra é a única maneira na que un ser humano se pode ver completamente a si mesmo. A sombra é a individuación do mesmo xeito ca a persoa é a súa máscara. Unha representación (imago). Soamente somos diferentes por como nos representamos. Máscaras e sombras reais, no mundo.
É moi curioso o que afirma Gilles Deleuze no Seminario que deu sobre Spinoza e que leva por título Les vitesses de la pensée (“As velocidades do pensamento”). Trátase de encontrar as moléculas dun mesmo no que se ama, unha especie de identificación de quen, neste caso, está a ler, coa obra de Spinoza. Enténdese que non se trata de amarse a si mesmo, ou se cadra si.
E iso é o que Spinoza chamaba os encontros. Iso son os encontros. Ao cabo, habedes atopar o que amades. Endexamais pasedes un segundo a criticar algo ou a alguén. Endexamais, endexamais critiquedes. E, se vos critican, dicide de acordo e continuade, non hai nada que facer. Atopade as vosas moléculas. Se non as atopades, mesmo non habedes poder ler. Ler, iso é, consiste en atopar as vosas propias moléculas. Están nos libros. As vosas moléculas cerebrais están nos libros.
Emmanuel Levinas non había estar en absoluto de acordo. A escisión ontolóxica entre o Mesmo e o Outro non é, segundo el, resultado dunha relación alérxica do Mesmo co Outro. Logo, sendo igualmente moléculas, as moléculas túas non poden ser as miñas nin ao revés. A amargura da escisión é precisamente a proba do amor. Se, como afirma Deleuze, o fundamental é identificar as miñas moléculas no Outro, a escisión ontolóxica non existe, ou existe mais só como reacción alérxica, ao contrario do que afirma Levinas. Amarse a si mesmo non é amor, ¿son, pois, as moléculas impropias as que cómpre buscar?
Suponse que en Deleuze isto ten que ver coa cuestión da inmanencia. Mentres que Levinas vai na dirección contraria, a da transcendencia. Así e todo, Deleuze loita contra un dragón imaxinario, non contra “o dragón” que é a súa hipóstase do suxeito inmanente, que existe só como intensidade e devir. Esa é a raíz cartesiana de Spinoza: a afección como algo medible, como un máis ou un menos. Por iso emprega o verbo “encontrar”, porque nese contexto equivale a “elixir”, porque a vontade do cogito é todo e o único mundo que dá concibido.
E, xeralmente, non atopar os libros que se aman, ou finalmente non amar ningún libro, iso forma un temperamento... […]. É unha cousa ben rara. Volvémonos amargados.
A amargura xorde dese non amarse, dese non atopar as propias moléculas dun no outro, ou na outra. De feito ese é o significado de crise: separación, escisión.
Moléculas buscándose e zoando coma avelaíñas arredor dunha lámpada. Se cadra o autor de Empirisme et subjectivité non dá visto máis alá, non é quen de albiscar a materia que permite a escisión ontolóxica non como amargura, non como crise nin epokhé ningunha senón como virtualidade xenerosa, como razón sen razón.
O pensamento de Simone Weil ofrece unha vía fundamental para abandonar a correlación humano-mundo, ou inmanente-transcendente, implícita nas posicións de Deleuze e Levinas. Ao rexeitar unha ontoloxía do ser como forza ou poder, Weil achégase a unha ontoloxía da liberdade do ser como don e amor. A parte humana que di “eu” é unha “divindade imaxinaria” que nos sitúa no centro do mundo. Renunciar a ser persoa, por amor e xenerosidade, é admitir a posibilidade de non ser, é unha “descreación” que disolve o eu e permite acceder a unha existencia impersoal. Esa existencia impersoal só se logra mediante unha “atención de calidade rara” e na soidade. Weil amosa a posibilidade de “instituír sen vínculo transcendente”, pois a finalidade instituínte é impersoal e acomún. O amor, ou o que ela chama “caridade”, entendido como as Khárites gregas (graza mundana), permite instituír fóra do suxeito e fóra da comunidade, sen necesidade dun vínculo transcendente ou inmanente, algo simplemente dado e recibido sen razón.
Suxeito vectorial e Mundo da Xustiza
Na obra de Quentin Meillassoux, esas virtualidades pódense considerar, exactamente, como algo que xorde ex nihilo, xa que non proceden do mundo actualmente existente ou das súas potencialidades físicas, nin dunha Totalidade dos posibles, por exemplo, dun Entendemento divino que abranguería o conxunto do que é posible. As virtualidades proveñen do non-Todo dos posibles, logo, do Abismo intotalizable das virtualidades do Hipercaos.
O sinal de que xurdiron ex nihilo no pasado procede dos “feitos de irredutibilidade” entre varias ordes de existencia, ordes de existencia que ata o presente foron tres:
1) a materia, redutible ao que poden enunciar dela as teorías físico-matemáticas;
2) a vida, entendida máis particularmente como conxunto de contidos (ou colectores), é dicir, de afeccións, de sensacións, de percepcións cualitativas, e que non se pode reducir a procesos materiais;
3) o pensamento, entendido como capacidade de acceder a “contidos intelixibles” portadores de eternidade e que por iso non é redutible a ningún contido (ou colector).
Estas tres ordes determinan a existencia de tres Mundos —materia, vida, pensamento— que actualmente coexisten mais dos que todo indica que se sucederon no tempo. Meillassoux entende, pois, que hai suplementos irredutibles no devir, cuxo número é imposible de calcular, que non son sinais dunha transcendencia senón dun Caos superior.
A partir desa constatación, propón entón pensar o Rexurdir especulativo como a posible aparición dun cuarto Mundo, o da Xustiza. Ese Mundo, aínda que sen necesidade ontolóxica, é un Mundo que ten sentido agardar, non a modo dun capricho calquera pois é o único que podería introducir no devir unha irredutibilidade e unha novidade tan radical como a da vida respecto da materia, ou a do pensamento respecto da vida.
Ningún ente —o ser vivo máis evolucionado, un anxo, ou deus— pode superar o ente pensante da maneira en que o pensamento supera a vida ou a vida a materia. Se aínda pode advir un Mundo que supere o noso terceiro Mundo (o do pensamento) tal como este superou os anteriores, non pode ser outro máis ca o Mundo do Rexurdir, o do ser último que é o ser pensante mais segundo un réxime de existencia esta vez digno da súa condición: o da inmortalidade como garante da igualdade universal.
Así e todo, cómpre ter coidado en non identificar o Último co Absoluto, advirte o autor de Après la finitude (“Despois da finitude”). O Absoluto e o Eterno non teñen valor en si mesmos xa que se identifican coa facticidade eterna, é dicir, en suma, coa estúpida continxencia de todas as cousas.
Mais o Último, é dicir, o ente pensante (do que o ser humano é un representante entre outros posibles) é un ente continxente, fráxil, mortal, polo menos no noso mundo. O Último é o ente que, sabendo que a continxencia é absoluta, coñece a súa propia continxencia e adquire por iso unha dimensión cognitiva e tráxica á vez que lle dá o seu valor insuperable. Por iso, o único Mundo que podería exceder en novidade o do ente pensante debería reproxectalo no ser segundo unha inmortalidade específica: non unha existencia necesaria —iso é ontoloxicamente imposible— senón unha existencia susceptible de prolongarse indefinidamente. Trataríase dunha forma de inmortalidade sen necesidade na que a morte seguiría sendo, certamente, un posible, mais un posible que, se cadra, nunca ha chegar porque os corpos que rexorden xa non han estar sometidos á lei biolóxica do perecer. Os corpos seguirían sendo continxentes (podendo perecer) mais xa non precarios (estando constrinxidos a morrer segundo as leis biolóxicas do seu mundo). A morte converteríase no que Meillassoux chama un “puro posible”: un posible non destinado a cumprirse ningún día.
O proxecto deste filósofo é entón o de facer do cuarto Mundo un posible susceptible de suplementar, no noso propio Mundo, a subxectividade dos seres humanos actuais, transformando en profundidade a vida íntima dos que tomasen en serio tal hipótese. A un tal posible, proposto como real e susceptible de ter no presente efectos subxectivos, chámalle un posible compacto, ou tamén un Quizais (Peut-être, “pode-ser”), para distinguilo dun simple posible formal ou “simplemente” teórico (no que non se chega a crer aínda que se conciba na súa propia consistencia). Por iso Meillassoux cre que o asunto máis importante da filosofía, o seu último envite, non é o ser, senón o poder-ser. Pois o Poder-ser conxuga en si a cerna verdadeira de toda ontoloxía (a potencialidade absoluta do posible factual) e a aspiración máis profunda da ética (o cumprimento universal da Xustiza).
Importa, ao cabo non perder de vista a cuestión seguinte. Se o cuarto Mundo pode ter un efecto sobre a existencia presente, é unicamente no caso dun suxeito escatolóxico, movido polo desexo da Xustiza universal: suxeito ao que Meillassoux tamén chamou suxeito vectorial, é dicir, imantado polo vector da emancipación futura.
A sombra e a máscara existen na medida en que non disfrazan, non disimulan, na medida en que a nosa existencia non depende da individuación. Non somos avelaíñas a dar voltas arredor dunha luz. Somos luz, graza mundana que existe e proxecta sombras, máscaras fugaces que non perduran mais si poden ser dignas de perdurar. Fagámonos persoas dignas dese tempo sen devir, o tempo da existencia mundana continxente no que a morte é puro posible non destinado a cumprirse.
Seminario sobre Spinoza, 6 de xaneiro de 1981
Cita completa orixinal e tradución
A cita completa en francés, tal e como a pronunciou Gilles Deleuze no seminario sobre Spinoza titulado Les vitesses de la pensée (“As velocidades do pensamento”), o 6 de xaneiro de 1981, é a seguinte:
[Transcrición do orixinal en Francés:]
Et c’est ça que Spinoza appelle les rencontres. C’est les rencontres. A la limite, trouvez ce que vous aimez. Ne passez jamais une seconde à critiquer quelque chose ou quelqu’un. Jamais, jamais, jamais ne critiquez. Et si on vous critique, dites d’accord, et continuez, il n’y a rien à faire. Trouvez vos molécules. Si vous ne les trouvez pas, vous ne pouvez même pas lire. Lire, c’est ça, c’est trouver vos propres molécules. Elles sont dans les livres. Vos molécules cérébrales sont dans les livres. Je crois que rien n’est plus triste, chez les jeunes en principe doués, que de vieillir sans avoir trouvé les livres qu’ils auraient véritablement aimés. Et généralement ne pas trouver les livres qu’on aime, ou ne finalement en aimer aucun, ça donne un tempérament… et du coup on se fait savant sur tous les livres. C’est une drôle de chose. On devient amer. Vous connaissez l’espèce d’amertume de l’intellectuel qui se venge sur les auteurs de n’avoir pas su trouver ceux qu’il aimait… l’air de supériorité qu’il a à force d’être con. Tout ça, c’est très ennuyeux. Il faut qu’en dernière instance, vous n’ayez de rapport qu’avec ce que vous aimez.
[Tradución:]
“E iso é o que Spinoza chamaba os encontros. Iso son os encontros. Ao cabo, habedes atopar o que amades. Endexamais pasedes un segundo a criticar algo ou a alguén. Endexamais, endexamais critiquedes. E, se vos critican, dicide de acordo e continuade, non hai nada que facer. Atopade as vosas moléculas. Se non as atopades, mesmo non habedes poder ler. Ler, iso é, consiste en atopar as vosasa propias moléculas. Están nos libros. As vosas moléculas cerebrais están nos libros. Coido que non hai nada máis triste, na mocidade en principio capacitada, que avellentar sen dar atopado os libro que habían amar de veras. E, xeralmente, non atopar os libros que se aman, ou finalmente non amar ningún libro, iso forma un temperamento… e de súpeto facémonos sabios respecto de todos os libros. É unha cousa ben rara. Volvémonos amargados. Xa coñecedes esa especie de amargura do intelectual que se vinga dos autores por non saber atopar entre eles os que quería… o aire de superioridade que ten á forza ser unha prea. Todo iso amola moito. En última instancia, cómpre que só vos relacionedes co que vos presta.”
euseino.org 