O esmorecemento da ambición literaria

O xornal El País publica unha entrevista —breve mais sintomática— co escritor e editor italiano Roberto Calasso na que este se lamenta da falta de ambición da literatura actual: 

“Semella que a literatura entrou nunha fase de latencia, nos últimos cincuenta anos estreitouse. É difícil encontrar sorpresas. Sen dúbida hai cousas boas mais poucas son realmente grandes. Cuando miro a literatura ata os anos setenta vexo que era algo vencellado a unha ambición enorme, agora iso xa non é o usual, evidentemente”.

En euseino.org publicamos hai un tempo un artigo no que recolliamos e respondiamos a unhas declaracións semellantes dun influente crítico norteamericano: En resposta a Harold Bloom: ¿que é ‘radicalmente novo’?”A elas súmanse agora estas de Calasso no que parecen ser os derradeiros intentos de defensa da literatura modernista e “experimental” xurdida a comezos do século XX. “Os obxectivos desmesurados que eran tan comúns a escritores tan opostos coma Musil e Joyce non parecen estar hoxe de actualidade [e, incluso], esvaeceron”, afirma o editor de Adelphi.

No artigo seguinte, analizamos estas afirmacións, relacionándoas co contexto literario galego e situándoas no interior do pensamento estético moderno.

ilustracion-de-gustave-dore-ret

Ultimamente varias voces parecen anunciar un cambio na escritura e na recepción literaria cualificada, isto é, un abandono que xa hai tempo vén sendo manifesto da literatura de certa complexidade, do que denominan a “ambición literaria” do “radicalmente novo”, e un dominio crecente dos criterios ditados polo repertorio temático e de formas determinado polo que poderiamos chamar, ao xeito sartriano, o práctico-inerte da política. Esas opinións poden ter importancia no caso dunha literatura coma a galega, na que son pouco frecuentes os intentos de inducir unha reflexión teórica —xa non digamos un debate—, especialmente sobre os criterios que hoxe en día son expresión dunha heteronomía dominante. Efectivamente, en xéneros coma o da novela, máis expostos a influencias alleas á literatura, o control establecido por un repertorio temático e estilístico sometido ás necesidades de difusión acrecéntase na literatura galega como consecuencia da alianza aparentemente inextricable entre cultura nacional e política, alianza ao abeiro da cal tamén se sitúa a explotación comercial da literatura.

Na narrativa, apenas se percibe xa unha estética ou unha estilística literaria que se dirixa claramente a unha recepción máis autónoma e menos condicionada, só en moi contados casos e de xeito ocasional se pode percibir na novela galega un afastamento e unha independencia suficiente respecto do discurso político e do discurso ligado ás arelas comerciais da gran difusión, tamén moi condicionadas polo ámbito académico e por un peso excesivo do repertorio didascálico. Isto é un indicador claro da preceptiva dominante na literatura galega actual e fai que nos preguntemos sobre a necesidade dunha literatura que non se someta completamente aos criterios da actualidade e que evite o imperio do que Georg Lukács denominaba “vida nacional”, esixencias de difusión incluídas.

Ese é o motivo polo que, máis ca nunca, se precisa dunha reflexión teórica sobre a estética, isto é, sobre o xeito no que se percibe e se representa o mundo.

Desde Descartes, esta percepción e representación están centradas exclusivamente no suxeito, ou no que Quentin Meillassoux denomina correlacionismo: a relación suxeito-mundo é a que condiciona a maneira de percibir e de representar a realidade. Como un efecto desa relación tamén xurdiría a correlación suxeito-nación, ou suxeito-vida nacional, onde nación representa unha relación determinada do suxeito co mundo, é dicir, o que máis arriba denominamos o práctico-inerte da política como determinación do momento subxectivo e, polo tanto, da súa representación.

Kant asentou case definitivamente ese tipo de correlación suxeito-mundo ao adscribila ao que el denomina representacións a priori; o acceso ao mundo establécese exclusivamente a través do pensamento e, en consecuencia, a través da historia, da cultura, ou da nación; mais ese correlato kantiano mundo-pensamento amosarase finalmente incapaz de ser compatible con achados da ciencia contemporánea coma o paso da concepción newtoniana de tempo e espazo á relatividade espazo-temporal e coma a aparición doutras xeometrías diferentes da xeometría euclidiana, por non falar de nocións matemáticas coma a de transfinito. Mentres a ciencia independizaba cada vez máis o mundo da súa percepción polos seres humanos, a filosofía e a arte continuaban sustentando a noción de realidade como constructo humana. Tampouco Nietzsche nin a filosofía do século XX, con Heidegger e gran parte dos pensadores (Wittgenstein, Deleuze, Derrida, etc.), foron quen de abandonar o correlacionismo de estirpe kantiana malia levaren a cabo unha “crítica da Crítica”, é dicir, unha crítica da crítica que antes Kant fixera da razón pura (o dominio do pensamento cartesiano, iso que Foucault chamou o acontecemento clásico).

Ese correlato kantiano é o pano de fondo no que xorde a Estética, xa que antes do século XVIII non existía tal noción, que aparece con Baumgarten, nin existía a teoría da arte —incluída a concepción moderna da literatura—, na que terían un papel fundamental os estudos de Winckelmann e a figura de Goethe. O caso alemán é paradigmático, pois a literatura alemá, tal como a describe Lukács no seu libro sobre Goethe, amosa claramente o cambio da estética clásica á estética moderna a través de autores coma Lessing, Schiller e Goethe. E iso, cousa que debería interesar especialmente en Galicia, nunha nación alemá que aínda non existía como tal.

Na literatura alemá do período de Goethe, e especialmente en escritores que o preceden, coma Lessing, efectúase o paso do clasicismo, que consideraba insuperables os modelos e a arte como imitación pura deses modelos, á literatura moderna, na que prima a creación de orixinalidade por ser esta a que mellor representa a subxectividade e a liberdade na que se basea o pacto social moderno.

Ese paso é determinante para o papel que ha desenvolver o xénero da novela na época moderna. Hai unha frase famosa de John Ruskin que diferencia entre os “good books for the hour”, que serían os que aspiran a unha gran difusión, e os “good books for all time”, que serían o que hoxe en día chamamos clásicos. Na nosa opinión, as novelas escríbense sempre “for the hour”, pois se trata dun tipo de narrativa marcada pola actualidade, tanto temática coma estilística, mais as novelas tamén precisan de certo pulo, ou estro, de orixinalidade e distanciamento da convención, que é o que lles outorga a potencialidade vinculada desde as súas orixes á modernidade, esa capacidade progresista de representación da realidade que ten arte narrativa. Polo tanto, acerta Ruskin cando escribe que o que “marca a diferenza non é soamente unha cuestión de calidade”.

A partir do estudo ben coñecido de Erich Auerbach sobre a idea de mímese e a relación entre ficción e realidade na novela, podemos tirar a conclusión de que a ficción novelesca como xénero literario concibido en conxunto ten un efecto sustentatorio da realidade en tanto que relación entre suxeito e mundo, de aí que se vexa obrigada a partir dunha base actual (“for the hour”) e de aí que non sexa a realidade a que confirma a novela senón a novela a que confirma a realidade. Se a novela ten poder como representación é porque, paradoxalmente, prefigura a posteriori o que a realidade conta, do mesmo xeito que, segundo Auerbach, a profecía mesiánica da Biblia quedou confirmada polos evanxeos e pola figura de Cristo, a partir da cal se reinterpretou todo o Antigo Testamento; así, a historia de Xonás xurdindo do ventre da balea reinterprétase á luz da historia de Cristo como un anuncio da súa resurrección. Isto é, o cristianismo baseouse nunha profecía —”for all time”— que el mesmo actualizou, confirmou e autocumpriu, tal como fai a ficción contemporánea coa realidade.

Nese senso, a función do que na literatura anglo-saxona se denomina modernismo (Henry James, James Joyce, Virginia Woolf, Willian Faulkner) foi poñer en circulación un repertorio de formas que acompañaban a crítica do paradigma kantiano realizada antes —como reacción— polo romantismo e logo, de xeito absolutamente progresista, polos pensadores máis importantes a partir de Nietzsche. Cómpre, polo tanto, non esquecer ese papel retrógrado do romantismo e o seu intento de mistificación da idea moderna de nación, pois habería que lembrar a exacerbación da subxectividade que o romantismo puxo en circulación coa actualización das ideas relixiosas e a súa vinculación co culto do individualismo, en resumo, a literatura e a arte romántica como representación dun nihilismo contra o que tamén se ergueu Nietzsche (velaí o “caso Wagner” e a alerxia que ao autor do Zaratustra lle producía o nacionalismo alemán).

Esas son algunhas das razóns polas que é fundamental realizar nesta altura unha reflexión crítica sobre a preceptiva na arte; razóns polas que consideramos que, en consecuencia, cumpriría facer tamén unha reflexión sobre a estética literaria, reflexión que soamente é posible levar a cabo partindo da crítica do antedito correlato suxeito-mundo como configurador da realidade.

Como é doado supoñer, a arte é imposible sen unha retórica, sen un acordo previo e, polo tanto, preceptivo. De aí o interese que ten realizar unha interpretación teórica da aplicación actual de preceptivas coma a realista, cada vez máis mediatizadas, na elaboración de ficcións.

En conclusión, é na actualización do xénero da novela onde se presenta o debate ao que propio xénero nunca deu cabo, de aí a súa virtualidade como representación. O consensus moderno do pacto social vehiculízase a través de ficcións baseadas na relación suxeito-mundo, ou mundo-pensamento (todo o que o suxeito non pode concibir non existe). As propostas de pensar esa relación desde fóra do pacto, coma a crítica da Crítica kantiana desenvolvida por gran parte da filosofía do século XX, non deron artellado unha narrativa nin unha reelaboración da ficción que non supuxese quedar abocados ao irrepresentable.

Polo tanto, cómpre propoñer de novo a función da significación e da representación mais sen facer abstracción da súa continxencia. A novela é o xénero literario que relata a constitución do suxeito como vehiculizador da representación da realidade, unha cuestión fundamental na Idade Moderna e que marca unha das funcións primordiais da literatura na nosa época.

A pregunta é se a novela como xénero literario poderá prescindir das representacións mediatizadas polo correlato para ofrecer posibilidades novas ou se, como xa aconteceu no modernismo, unha vez máis vai partir da representación do mundo realizada polo suxeito para elaborar outra versión do realismo que continúe determinada polo material inerte da praxe política e pola literatura na súa función confirmatoria da actualidade. Neste último caso, a novela quedaría definitivamente limitada ao seu papel de representación da correlación kantiana que segue a determinar a Idade Moderna e, ao cabo, reforzaría a súa dominación mediante a busca permanente dun suxeito histórico, sexa clase, pobo, ou nación, sen deixar de ser —tamén— representación dunha realidade concibida soamente a partir do vencello ineludible entre produción e consumo.

 

“¿Percibindo a percepción?”, por Ben Woodard

Publicado a comezos do mes de maio pasado no blogue Naught Thought, traducimos este artigo do filósofo Ben Woodard, subtitulado “Unha recensión de Positive Realism, de Maurizio Ferraris”. En euseino.org xa dedicamos anteriormente dous artigos á obra do pensador italiano, concretamente Catálogo do mundo 1 e 2; agora esta análise realizada por Woodard parécenos fundamental non só porque complementa os anteditos artigos senón porque enuncia o debate de fondo no que os filósofos do realismo especulativo están comprometidos. Ese debate é a demostración de que a filosofía do realismo novo contribúe, en efecto, á crítica do nihilismo e do dogmatismo, asumindo a súa función de pensar grazas precisamente á mesma “falta de cohesión” que o materialismo ou realismo especulativo amosa. Debate de fondo que Woodard sintetiza deste xeito: “a cuestión de como a mente (humana ou non) utiliza o dado ou o non dado para gobernar o mundo sen suplantar o fundamental. Trátase de algo de grande importancia para o punto de vista externalista da ciencia cognitiva (malia que, conforme se investiga nel, ese campo semelle enormemente desorganizado e sen comunicación interior máis alá de ser anticartesiano)”. Velaí a función da representación como aquilo que non é o que acriticamente poderiamos entender como a funcionalidade que reempraza o mundo senón aquilo que permanece nos límites da percepción e da interacción humana (ou mesmo potencialmente non humana) co mundo, aquilo que pode ampliar a nosa maneira de acceder ao mundo; a función do senso e da súa relación coa percepción e a experiencia. En resumo, unha concepción nova da estética non como epistemoloxía senón como ontoloxía.

 

William_Henry_Fox_Talbot_-_Leaves_of_Orchidea

 

No breve e recentemente publicado texto Positive Realism (Zer0 Books, decembro de 2015), Maurizio Ferraris intenta definir a maneira en que a súa versión do realismo novo se opón —elaborándose asemade a partir delas— a un abano amplo de posicións filosóficas (realismo metafísico, realismo interno, realismo científico, o realismo novo de Markus Gabriel, a ontoloxía de Graham Harman e outras) mentres realiza un alegato xeral a prol dunha filosofía informada polo senso común. Ferraris é crítico tanto coa filosofía transcendental coma co xiro lingüístico, aos que adoita denominar construtivismo e “falacia transcendental” (Ferraris, 3). Todos eles manteñen unha posición antiepistemolóxica, que comparten Harman, Tristan Garcia e Gabriel, entre outros. Esencialmente, os anteditos realistas manteñen que xa estamos en contacto co mundo, cos obxectos, coas cousas en si e, polo tanto, centran a súa atención en como a cuestión do acceso (particularmente, do acceso epistemolóxico) impide o rexurdir ontolóxico. Ferraris, ao carón destoutros pensadores, sostén que o mundo está perante nós mais non é para nós e que cómpre ter isto en conta como unha característica propiamente filosófica. Por dicilo claramente, Ferraris argumenta que o construtivismo e a filosofía transcendental non soamente sobrevaloran o poder do suxeito pensante senón que obvian os aspectos positivos do mundo, o xeito en que o mundo —e os obxectos do mundo— nos convida a actuar e interactuar con el (referencia a J. J. Gibson) de tal forma que fal máis difícil determinar o grao de realidade.

Ao longo destas páxinas, Ferraris fundamenta a necesidade de poñer a atención nos obxectos argumentando que os obxectos se nos presentan de tal maneira que parece moi problemático negar a súa existencia, ou negar a súa especificidade, independentemente da nosa implicación ou de se son ou non unha construción (Ferraris, 19). Así e todo, afirmar que as sociedades, os gobernos, as partículas subatómicas, etc. son obxectos, ¿non leva a preguntarnos que hai nos obxectos que supostamente os fai independentes se a obxectividade é unha clasificación sen peso ontolóxico? Ferraris fai a súa aposta máis forte cando cuestiona as ficcións. Tendo en conta a importancia das ficcións e da estética, nese punto Ferraris afástase de Gabriel e doutros defensores do realismo novo que afirman que a calidade do que é real está determinada polo senso (à la Gabriel) ou que todas as cousas teñen o mesmo grao de realidade (o que nos fai lembrar os debates de hai xa ben anos arredor de Popeye). Non embargantes, ao mesmo tempo, Ferraris pretende defender a percepción como campo para o pensamento, dun xeito semellante a como lle gustaría a Harman defender a obxectividade. O que, á súa vez, está relacionado coa afirmación que fai Ferraris de que uns obxectos (obxectos sociais coma os gobernos, os cultos relixiosos, etc.) dependen máis da existencia humana ca outros, e iso malia seguir mantendo que hai algo real na percepción aínda que esta non chegue a determinar os obxectos, i. e., que a percepción non constitúe os obxectos sobre os que a percepción se leva a cabo. Para tratar esta cuestión refírese ao que denomina “realismo graduado” (Ferrarris, xi).

Segundo explica dun xeito ben directo na introdución:

“a coexistencia e a interacción de seres diferentes no mundo depende, en primeiro termo, das propiedades deste último e non de esquemas conceptuais do tipo “Eu penso” (que, desde o punto de vista de Kant, parecen soportar un exceso de resposabilidade).” (Ferraris, vii)

Así e todo, a pesar do estilo claro e xeralmente dirixido a un obxectivo concreto que emprega Ferraris, dá a sensación de estar minimizando continuamente o papel da epistemoloxía sen ser capaz de articular a razón pola que —parcialmente— o senso ten que estar tan emparentado coa epistemoloxía.

O que Ferraris quere dicir, e se cadra iso é o que o afasta de Harman e de Garcia (poida que non de Gabriel), é que aprendemos ben as leccións de Kant e que retomar o realismo despois del non ten nada que ver cunha inxenuidade senón cunha pura e simple reeducación. Non embargantes, malia admitir que Kant alterou o bo senso —de por parte, filosófico—, Ferraris vencéllao con certa forma de estilo e de actitude que xeralmente é unha apelación ao bo senso no que se refire ao mundo… mais a un mundo no que nós xa estamos situados nas marxes.

Coido que todo isto está bastante xeneralizado no que se refire ao xeito en que o realismo novo e os representantes da ontoloxía plana —que abofé non son a mesma cousa malia compartiren ese compromiso en concreto— se enfrontan ao que eles contemplan como unha triplicidade transcendental, nomeadamente, que en filosofía o estado da cuestión atingue á mente, o mundo e a representación. En esencia, Ferraris e compaña pretenden eliminar a representación, especialmente na súa forma máis construtiva. Aínda que, ao facer iso, a eliminación da representación (cando a representación se reivindica como algo que reempraza o mundo, que para nós se converte no mundo) suprime marcos fundamentais, de grande importancia para a filosofía transcendental e necesarios para o que Ferraris, nun senso amplo, pretende acadar, isto é, o realismo ou, mellor dito, a ontoloxía despois de Kant.

A representación non é o que acriticamente poderiamos entender como a funcionalidade que reempraza o mundo senón aquilo que permanece nos límites da percepción e da interacción humana (ou mesmo potencialmente non humana) co mundo. Sinxelamente, a representación pódese concibir como constatación de que ningunha forma de percepción dá apreixado o mundo completamente e dunha soa vez senón que, máis ben, fornece a súa imaxe condensada, a mesma que, dados os nosos movementos e accións mundanas non cognitivas, relacionados con tipos diferentes de actividade cognitiva, tamén pode ampliar a nosa maneira de acceder ao mundo. Así, cando Ferraris describe os esquemas kantianos como “puramente cognitivos” (Ferraris, viii) resulta difícil determinar como se poden compaxinar coa percepción, que non é algo puramente cognitivo, sen outorgar transparencia ontolóxica á nosa propia forma de percepción. ¿Pode a argumentación non epistemolóxica de Ferrarris facer cadrar “con suceso” mente e mundo sen acabar nun puro solipsismo? (Ferraris, 7)

424px-Anna_Atkins_Laminaria_digitata

É posible que a achega de Ferraris simplemente tente responder de forma simultánea ao construtivismo social posmoderno e á filosofía transcendental. Coido que iso complica a triplicidade de obxecto, suxeito e dominio [campo de senso] coa que Gabriel pretende simplificar as cousas en nome do pragmatismo. Ferraris (contra Gabriel) busca reducir, e case eliminar, a cuestión do domino mentres describe o suxeito en termos de acceso e de epistemoloxía mais —abofé— tamén como percepción. Os obxectos mundanos son descritos negativamente como resistencias e, positivamente, como potencialidades.

Parece claro, na miña opinión, que se gran parte do realismo especulativo, do materialismo novo, da OOO/OOP e, máis recentemente, os variados micro-intentos que xorden en particular á marxe da falta de cohesión do realismo especulativo comparten a antipatía polo correlacionismo, ou construtivismo social, polo xiro lingüístico e semellantes, daquela é posible que se atope unha nova zona de contención, un campo no que manter os problemas en mente mais a partir do cal se poida levar a cabo o cambio positivo que Ferraris defende. Potencialmente, esa zona establécese na relación entre senso, percepción e experiencia. Isto é, a cuestión de como a mente (humana ou non) utiliza o dado ou o non dado para gobernar o mundo sen suplantar o fundamental. Trátase de algo de grande importancia para o punto de vista externalista da ciencia cognitiva (malia que, conforme se investiga nel, ese campo semelle enormemente desorganizado e sen comunicación interior máis alá de ser anticartesiano) e tamén para a teoría da afección, para a relación do formalismo co empirismo e para a do idealismo co materialismo, para o realismo tal como Brassier salienta na entrevista recollida recentemente en Realism, Materialism, Art (Christoph Cox, Jenny Jaskey, Suhail Malik, eds., Berlín-Nova York: Sternberg Press, 2015).

Tamén cómpre dicir que, a pesar da violenta ruptura entre determinadas faccións do realismo especulativo e varios dos realismos e materialismos xurdidos recentemente, as vías de escape levan a centrarse outra vez na estética. A estética é, como espero poder demostrar de aquí a pouco, un medio transversal para intentar trazar o mapa das relacións e dos camiños sen saída no interior da constelación do senso, da percepción e da experiencia. Coido que o aspecto de maior importancia no texto de Ferarris é o seu intento de argumentar que a categoría do senso, especialmente no seu carácter funcional e pragmático, require unha reavaliación (Ferraris, 12). Así e todo, máis que axeonllarse e pedir perdón aos pés de Hegel, cómpre retrucar que a filsofía transcendental intenta determinar en que medida é conceptual o que aparentemente non o é, e viceversa, en troques de alegar que estamos a inzar o mundo coas súas feituras.

 

Catálogo do mundo, e 2

Tres tipos de obxectos

Neste artigo, imos continuar o percorrido polo catálogo do mundo que comezamos a describir neste mesmo blogue hai unhas semanas seguindo o libro Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, do filósofo italiano Maurizio Ferraris. Centraremos a atención agora nos obxectos, que son precisamente aquilo que é posible clasificar, exemplificar, describir e experimentar como partes do mundo.

Mentres a ontoloxía de Kant soamente se ocupaba dos obxectos naturais, a estes engádelles Maurizio Ferraris outros dous tipos de obxectos máis: os ideais e os sociais. Se os obxectos naturais son aqueles que, sen depender do suxeito, existen porque ocupan un lugar no espazo e no tempo, os obxectos ideais non ocupan lugar no espazo nin no tempo mentres que os obxectos sociais, ocupan lugar no espazo e no tempo mais dependen do suxeito sen ser subxectivos.

“A introdución dos obxectos sociais [nesta catalogación] trae consigo unha opción a favor do realismo polo cal tanto as cuncas coma as promesas son cousas reais” (Ferraris, 33)

%22De_metaphysico_macrosmi...ortu%22,_Fludd,_1617

Os obxectos sociais, coma o matrimonio ou os títulos, ocupan pouco espazo —a extensión dun documento— e unha cantidade de tempo máis ou menos longa mais endexamais infinita. Pasa o contrario coa obxectos ideais, pois o teorema de Pitágoras, por exemplo, ten senso propio porque é eterno, malia que tamén haxa obxectos sociais que teñen unha duración moito meirande ca a vida dun individuo: as dinastías exipcias ou o imperio romano; de aí que os obxectos sociais parezan situarse a metade de camiño entre a materialidade dos obxectos naturais e a inmaterialidade dos obxectos ideais pois consisten nun soporte e nunha inscrición, tal como acontece cos documentos.

Así e todo, o que os determina é que, a diferenza dos obxectos naturais e dos obxectos ideais, os obxectos sociais soamente existen na medida en que os seres humanos pensan que existen.

Pola súa banda, os obxectos naturais poden ser elementos, coma as substancias, indivisibles en partes máis simples por medio dalgunha transformación química, aos que Ferraris chama eide, seguindo a denominación fenomenolóxica; poden ser obxectos dotados dunha unidade intrínseca mais continxente (unidade mórfica), coma os organismos (animais e plantas) xa que un gato podemos imaxinalo sen rabo malia que este forme parte del, mentres que media pinga de auga segue a ser unha pinga e medio gran de area segue a ser un gran de area; e poden ser agregados, ou obxectos naturais inanimados dos que temos experiencia e que teñen unha unidade extrínseca e continxente a miúdo imposta polo suxeito cognoscente, coma as tormentas e as fragas.

As características principais dos obxectos ideais son a individuación, ser recoñecibles como tales, ter unha identidade distinta dos outros obxectos, e a eternidade, non ter un inicio nin unha fin no tempo. Cómpre, pois, asumir que existen obxectos ideais que se distinguen dos nosos pensamentos entendidos como actos psicolóxicos, xa que doutro xeito non se podería concibir como poderiamos dispoñer de obxectos de pensamento comúns. Entre eles, os simples son os obxectos ideais que non teñen partes (punto e cero), os compostos son os obxectos ideais que teñen partes (liñas, superficies, números, proposicións e operacións) e as relacións son vencellos ideais que subsisten entre obxectos, ideais e non ideais: o feito de que o mundo sexa mais grande ca unha mesa, que á miña dereita haxa unha fiestra, que 4 > 3, etc.

 

Obxectividade e construtivismo

Unha cuestión importante na que se detén Ferraris ao falar dos obxectos ideais e que estes son distintos dos actos e dos contidos psicolóxicos:

“Tocante os actos lingüísticos e sociais, Derrida estaba enganado ao pensar que a comunicación e a escritura son condicións necesarias para a constitución da obxectividade ideal. O feito é que, […], a obxectividade ideal non é algo constituído senón que é algo encontrado; a que é constituída é máis ben a socialización dos obxectos ideais; mais con isto estámonos a referir simplemente á propiedade dos obxectos sociais, que reflicten a lei Obxecto = Acto Inscrito […]” (Ferraris, 39)

Segundo o autor de Documentalità, atopar un teorema ou unha relación é como descubrir un continente, é dicir, algo que existe de maneira independente, sen nada que ver co seu descubridor e que, por iso mesmo, podería acabar sendo descuberto por calquera outro que estivese fornecido dos instrumentos intelectuais necesarios.

Se nos deixamos levar pola sólida tradición da reflexión matemática construtivista, é lexítimo desenvolver unha consideración deste tipo:  admitir que obxectos coma os números naturais ou o teorema de Pitágoras acaban por facerse tan familiares para nós xa que non temos problema en considerarlos como existentes independentemente do seu descubridor; outra cousa é xa cando pasamos á conxectura de Goldbach, aos transfinitos de Cantor ou á demostración do último teorema de Fermat, aquí xa estamos a tratar con entidades moito máis peculiares para as cales resulta arduo concibir unha existencia separada do seu contexto teórico e da continxencia pragmática sen que a súa descuberta acabe por parecerse perigosamente a unha xénese. Outro tanto pasa coas teorías científicas, coas leis de Newton ou coa relatividade de Einstein, ¿son obxectos ideais ou, máis ben, obxectos sociais? Iso é o que se pregunta Ferraris.

A súa resposta desenvólvese arredor de dúas obxeccións que formula verbo da súa concepción dos obxectos ideais:

1)  A primeira obxección refírese á mesma posibilidade de existencia dos obxectos ideais. Pois poderíase afirmar que, como resultado de axiomas coherentes, os obxectos ideais non son, polo tanto, obxectos en senso propio.

2) A segunda ten que ver coa dinstinción entre obxectos ideais e obxectos sociais, xa que sen negar a existencia dos obxectos ideais, poderíanse considerar como unha parte singular dos obxectos sociais; isto é, como obxectos sociais alógrafos que, de xeito diferente dos obxectos sociais autógrafos (coma, por xemplo, os cadros), manteñan as súas características mesmo en condicións de inscrición moi distintas das orixinarias.

Ambas as obxecccións resólveas Ferraris ao poñelas en relación con outros tantos feitos: o primeiro é a identificación dos obxectos ideais cos números, cousa que non se dá por descontado, xa que a clase dos obxectos ideais non se esgota na dos números e, por exemplo, parece ben difícil pretender que as relacións sexan algo construído. Pódese pretender así se nos referimos ás relacións transfinitas (que son números) mais é difícil manter que relacións coma “máis grande que”, “á dereita de” ou a semellanza entre dous triángulos precisen dunha gran construción, ou elaboración.

O segundo feito é o de infravalorar o que significaría prescindir dos obxectos ideais, xa que cómpre facer unha distinción entre obxectos que presupoñen necesariamente os seres humanos (coma o caso dos obxectos sociais) e obxectos que, por motivos diversos, non os presupoñen (coma os obxectos naturais e os obxectos ideais). Hai gran diferenza entre o número 5, unha cadeira e un contrato de alugueiro, e esa diferenza é máis relevante que todas as afinidades que se poidan lexitimamente pensar entre eles.

De todo isto pódese concluír que a condición de posibilidade da obxectividade (a posibilidade de existencia dos obxectos) non depende exclusivamente do acceso ao mundo a través do suxeito, xa que nin os obxectos naturais nin os ideais —ningún destes dous tipos de obxectos— dependen do suxeito para existir. Será, por tanto, a inscrición dos obxectos no campo de senso social a que introduza a dependencia dos obxectos respecto do suxeito e, consecuentemente, a posibilidade de acceso ao mundo dos obxectos sociais a través da inscrición.

 

Obxectos e disenso

Pola súa banda, Markus Gabriel, aludindo á epistemoloxía cartesiana, define “obxecto” como todo aquilo ao que nos podemos referir de maneira falible. De aí que sexa posible que algúns obxectos existan independentemente de que estean ou non contidos nunha referencia. Logo o “mundo externo” acaba así por entenderse como a suma total dese tipo de obxectos, ou cousas. En canto correlato óntico das representacións do suxeito, o “mundo externo” distínguese das puras correlacións intencionais.

Este concepto de mundo externo pódese designar como “concepción absoluta da realidade”; a realidade concibida así consiste no conxunto de “todo o que é en calquera caso” (what is there anyway). Concepción absoluta da realidade que é o resultado dunha determinada concepción das representacións e, á súa vez, esta representación das representacións, da que resulta unha representación dos obxectos, ten que ver coa concepción cartesiana da nosa falibilidade (vid. Gabriel, 121).

Polo tanto, en xeral, os obxectos identifícanse como cos obxectos do mundo externo. A diferenza ontolóxica entre referencia e obxecto —típica dunha ontoloxía construída sobre os fundamentos epistemolóxicos da filosofía moderna—, isto é, a condición da nosa falibilidade, acaba por ser hipostasiada por unha parte no mundo externo e, pola outra, nunha res cogitans. É dicir, na suma total de todo o que é independente das referencias, por unha banda, e na suma total das referencias, pola outra. O problema do mundo externo queda, en última instancia e segundo a opinión de Gabriel, infradeterminado xa que “o concepto decisivo, precisamente aquel do mundo externo, non só non dá lugar a ulteriores preguntas senón que é o resultado comprobado dunha hipostatización dun aspecto da nosa referencia aos obxectos” (Gabriel, 122).

Dese xeito, o problema é que o mundo extenso se converte, modernamente, no problema do mundo tout court. Cómpre, daquela, darlle á epistemoloxía unha reviravolta ontolóxica e “poñer en evidencia que a referencia existe e que, polo tanto, pertence ao mundo”, que “a referencia mesma, como obxecto de referencia de orde superior, é algo que pode fallar, é algo sobre o cal é posible equivocarse” (vid. Gabriel, 123). Segundo Markus Gabriel, diso resulta a necesidade dunha pluralidade dos dominos dos obxectos, o que el denomina campos de senso, pluralidade que é constitutiva para a existencia dos obxectos en xeral.

“[…] esta pluralidade xa existía antes da nosa aparición no universo, poderiamos dicir, existe de maneira ancestral. O disenso é, daquela, nese senso literal, ontolóxico.” (Gabriel, 123)

A falibilidade, na metafísica moderna, queda clara a través da diferenza ontolóxica entre referencia e obxecto. A tradición cartesiana da epistemoloxía coloca sempre a continxencia asociada á referencia no sitio equivocado, isto é, no acontecer da referencia e non na estrutura da referencia mesma. Conforme a isto, toda referencia é continxente en relación ao obxecto da referencia. Grazas a iso, a orde ontolóxica distínguese da epistemolóxica. Ao que Gabriel opón a observación elemental de que a referencia existe e pertence por iso mesmo á mesma orde ontolóxica. A orde ontolóxica débese polo tanto constituír de maneira que a referencia falible poida acontecer. O que significa que, sobre a base dunha teoría da falibilidade, se debe concluír que o concepto de “mundo externo” ten que incluír o mundo interno da referencia.

Non só os obxectos extensos senón todos os obxectos, incluída toda referencia, é accesible de maneira falible. O contraste de obxectividade entre a referencia e o obxecto explicábao Descartes no ámbito da propia ontoloxía, postulando un abismo entre espírito e mundo. Ese erro de Descartes, que aínda determina hoxe a base ontolóxica dos desenvolvementos sucesivos da epistemoloxía e da metafísica, é entender pola noción de “mundo” sempre aquilo que é —o que existe— e, pola contra, cualificar a referencia como continxente (vid. Gabriel, 127).

Ferraris retoma a amplía estas reflexións ao afirmar que “o antirrealismo do século XX facía depender a existencia da verdade (o que non é verdade non existe), ou sexa, a ontoloxía dependería da epistemoloxía. Pola contra, o hiperrealismo transcendental de Gabriel propón considerar todo ente […] como existente” (Ferraris in Gabriel, 15). De aí que o catálogo do mundo deba incluír non só as inscricións comprobadas senón tamén as pegadas imposibles de verificar, porque a existencia é un darse sempre continxente, endexamais pode haber un principio primeiro; o senso non é simplemente lingüístico senón que é, pola contra, incompleto, nunca está saturado.

Unha idea é unha entidade independente de calquera que a pensa… e é capaz de existir aínda despois de que quen a pensou deixe de pensala. A tese especulativa fundamental —para Ferraris— é que non hai espírito sen inscrición e que o espírito é dependente das pegadas na mesma medida en que as pegadas son dependentes do espírito.

O suxeito é representación; a representación é un obxecto —mesmo como referencia—, logo o suxeito é un obxecto máis do mundo, non o que fai que o mundo sexa tal cal é.

 

Bibliografía

Ferraris, Maurizio

Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari: Editori Laterza, 2009.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico; presentación de Maurizio Ferraris, Roma: Carocci Editore, 2012.