Na tradución francesa dos Elementos metafísicos da doutrina do dereito (1853), lemos unha nota no pé de páxina na que Jules Barni fai un comentario sobre as críticas feitas a Immanuel Kant pola linguaxe filosófica que emprega. Barni non soamente é tradutor da obra do filósofo de Könisberg senón que é un comentarista ben espelido dela e un asisado defensor da razón ilustrada.

Obertura

Esa nota sobre a linguaxe filosófica interésanos tamén porque está precedida doutra sobre a noción de sistema. Que ambas as dúas sexan contiguas non é casual, pois a noción de sistema, á parte de presupoñer a idea de totalidade, implica a elaboración dunha linguaxe autónoma que dea conta do sistema que esa linguaxe representa. Ao pensar os conceptos en relación cun sistema, o filósofo establece outro tipo de xerarquía ou modifica cando menos parcialmente as xerarquías conceptuais xa establecidas, o que obriga necesariamente á elaboración dunha terminoloxía, dunha linguaxe que recolla e reflicta esas relacións ata daquela nunca manifestadas, ou manifestadas dun xeito diverso. De aí que o sistema sexa autónomo —como totalidade que pretende ser tal— e que a súa linguaxe aparente un distanciamento da retórica consensuada previamente. Algúns a ese distanciamento —a crítica, segundo a súa etimoloxía, é distancia— cualifícano de “linguaxe escura”, empregando a metáfora da luz —de procedencia celeste, elevada ou sublime— fronte á escuridade —asociada ao ctónico, ao terrestre, informe ou visguento.

Tema

Logo destas consideracións iniciais, pasemos entón ao que escribe Barni:

Decote reprochábaselle [a Kant] a escuridade da súa linguaxe: acusábano incluso de ser afectado para lograr unha aparencia de fondura. Este reproche último seguramente era moi inxusto mais o primeiro non o era tanto. É certo que o noso filósofo ten abusado moito da linguaxe escolástica. Admitido isto, tamén cómpre recoñecer con el que, se toda doutrina filosófica, baixo pena de converterse xustamente en sospeitosa, debe poderse traducir en resultados claros para todo o mundo para acabar así facéndose popular, a ciencia crítica da razón ou en xeral a metafísica pura endexamais se sabería contentar coa linguaxe vulgar, xa que decote ten necesidade de crear unha lingua que exprese exactamente as súas ideas. Ímolo dicir ao noso xeito: se a filosofía, para exercer no mundo a saudable influencia que temos dereito a agardar dela, debe saír da escola e debe traballar para facerse popular, como ciencia de xeito ningún se ha preocupar da popularidade; ante todo debe procurar a exactitude e levar a rigorosidade tan lonxe como sexa posible. A filosofía popular é sen dúbida algo ben xeitoso; mais tamén hai unha filosofía científica que non debe, por querenza á primeira, quitar á segunda o seu carácter propio. Para que esta sexa unha ciencia, ten que se dedicar a cumprir todas as condicións dunha ciencia verdadeira e que, como consecuencia, a súa linguaxe sexa científica. Só o abuso está preto do uso e eu concordo en que o filósofo alemán leva o uso ata o abuso. Láiase en algures con razón dos seus imitadores badocos, que introducen sen necesidade na linguaxe ordinaria expresións técnicas, axeitadas para a escola mais completamente fóra de lugar en calquera outro contexto; sería inxusto facelo responsable dese ridículo. Se cando queremos tratar a filosofía como unha ciencia non hai que sacrificar á forma popular a severidade científica, tampouco no discurso e nos escritos populares hai que falar ao público unha linguaxe que só está feita para a ciencia.— Reprochóuselle a Kant amosar unha presunción especial ao pretender que antes da aparición da filosofía crítica aínda non existía a filosofía. Segundo el, non hai nada tan normal, xa que, en definitiva, só pode existir unha filosofía verdadeira, o mesmo ca só existe unha razón humana, de tal xeito que calquera que propoña un sistema filosófico novo é coma se declarase por iso mesmo que ata ese momento a filosofía verdadeira aínda non existía. Abofé que hai varias maneiras de filosofar, é dicir, tentativas diferentes para establecer o sistema da filosofía, e que todas esas tentativas poden ter o seu mérito e a súa utilidade; mais só hai unha soa maneira de filosofar que sexa a boa, só un sistema que sexa o verdadeiro; a cuestión é saber se, en efecto, xa o atopamos. Malia esta explicación, coido que o reproche dirixido a Kant subsiste e que, ao se estender a todo fundador dun sistema, non deixa de ser menos xusto. ¿Como un filósofo, por moi grande que sexa, pode pretender que antes a filosofía non existía porque comeza con el? Concordo con Kant en que só hai unha filosofía verdadeira mais penso, con Leibniz, que cada un dos diferentes sistemas representa un aspecto dela e, co século XIX, coincido en que ninguén pode fachendear de abranguela completamente. Kant concibe a filosofía como un sistema que depende dun principio que lle comunica a súa unidade. Logo a unidade é sen dúbida a condición de toda forma sistemática e a forma sistemática o carácter de toda ciencia digna dese nome; mais a cuestión sería saber se, polo menos en filosofía,  esa unidade resulta dun principio único ou se en si mesma non é un todo complexo.— […]

Como diciamos máis arriba, é precisamente na nota que precede esta que acabamos de traducir onde Jules Barni define a noción de sistema en Kant como “unha división perfectamente metódica e absolutamente completa”. Refírese nesa nota precisamente á obra que traduce, os Elementos metafísicos da doutrina do dereito, velaquí a súa interesante matización:

No prefacio, Kant explica por que dá á súa obra o título de Elementos metafísicos da doutrina do dereito en troques do de Sistema metafísico do dereito. É porque nela a idea de dereito tamén debe ser considerada na súa aplicación aos casos particulares fornecidos pola experiencia e, ao non poderen eses casos dar lugar a unha división perfectamente metódica e absolutamente completa, non se sabería enxergar aquí a pretensión de establecer un sistema verdadeiro. Limitarase, pois, a propoñer no texto os elementos ou os principios do sistema sen pretender construír o sistema enteiro. A aplicación da idea do dereito a casos da experiencia será obxecto de escolios separados.

Logo a filosofía só pode elaborar un sistema cando o seu material non atingue a pragma, a cousa ou o “feito”, e o seu derivado: o material pragmático que configura a realidade desde o momento en que aparece nela como unha modalidade de presentación (o inmediato, ou non mediado); si que o pode facer, pola contra, cando trata coas representacións (o mediato, ou atinguido mediante unha mediación) utilizando os conceptos e a súa función, é dicir, de maneira mediada. Esa é a noción fundamental da Idade Moderna e, polo tanto, do mesmo pensamento de Kant: a representación é a mediación; tanto para o coñecemento coma para o pacto social, a representación é a mediación pola que se configura o correlato humano-mundo e a política consecuente.

Coda

Esa é a razón pola que nunha linguaxe asistemática, con maior dependencia do suxeito, a correlación adquire maior preponderancia. De aí que un sistema asistemático —singularmente aqueles que dependen sobre todo de pensamentos subxectalistas— aínda requira en maior grao unha linguaxe específica, a linguaxe do suxeito que pensa, isto é, un idiolecto, ou linguaxe identitaria. A partir da Ilustración, esa tendencia a limitar a realidade clausurándoa no pensamento, interpretando a devandita clausura do pensamento sobre si non como síntoma da súa finitude senón como consecuencia da súa necesidade ontolóxica, é a dominante na filosofía, tal como apuntou Quentin Meillassoux nunha conferencia pronunciada na Universidade Libre de Berlín o 20 de abril de 2012:

A absolutización da sensación (o hilozoísmo de Maupertius e de Diderot), a absolutización da razón (o idealismo de Hegel), da liberdade (o Schelling de 1809), a da percepción (Bergson e a imaxe en si, no primeiro capítulo de Matière et Mémoire), a da vontade (Schopenhauer), a das vontades en conflito (a vontade de poder de Nietzsche), a do eu no seu estado de xerme inicial (o “eu larval” de Deleuze en Difference et Répetition), etc. Dese xeito, houbo unha proliferación de subxectivacións do real, ás veces en conflito entre si, particulamente entre o polo vitalista (do hilozoísmo a Deleuze vía Nietzsche) e o polo idealista (dominado por Hegel). Mais os devanditos conflitos camuflan un acordo fundamental: que, despois de Berkeley, non ten sentido voltar á realidade totalmente asubxectiva do materialismo epicúreo.

De aí que na clausura do pensamento en si mesmo estea a orixe da súa limitación como linguaxe e, máis concretamente, como linguaxe do suxeito transcendental que rexe o correlato humano-mundo. Logo todo sistema é unha representación e, como tal, asume unha impotencia que é o límite do mesmo pacto que lle permite existir. O que queda fóra desa clausura, todo o que non ten significado dentro dela, non existe.

A subsecuente incapacidade de acadar un absoluto exterior á antedita clausura pon de relevo a función da filosofía especulativa como a daquela filosofía que, pola contra, afirma acadar o absoluto e do materialismo como aquel pensamento que accede a un absoluto que é ao mesmo tempo externo ao pensamento e está desprovisto de toda subxectividade.