25/09/2018

“O fracaso da intelixencia artificial computacionalista”, por Miguel Penas

By euseino.org ¶ Publicado en Anotacións sobre literatura e filosofía,Contemplar o mundo,Filosofia ¶ Etiquetado cogito,Miguel Penas,realismo especulativo ¶ Deixar un comentario

Novo número de Anotacións sobre literatura e filosofía

No número 19 de Anotacións publicamos “O fracaso da Intelixencia Artificial computacionalista. A posibilidade dunha concepción corporal da cognición”, de Miguel Penas. O obxectivo do ensaio é ofrecer, desde unha perspectiva filosófica,

“unha explicación do fracaso das aspiracións presentes na Intelixencia Artificial e amosar que as causas dese fracaso, que se poden resumir nunha certa concepción da intelixencia que guiou a IA durante décadas, tentan ser superadas por un novo paradigma xurdido no seo das ciencias cognitivas. Este novo paradigma tenta levar a cabo o proxecto da IA dende uns presupostos radicalmente diferentes. Rexeitando a vella idea computacionalista de que é posible crear mentes sen corpo, presente aínda en boa parte dos achegamentos actuais á IA, asistiremos ao nacemento dunha nova concepción na que a mente, o corpo e a súa relación co ambiente aparecen como inseparables”.

Segundo a perspectiva seguida por Penas, a historia da metafísica constitúe un lugar de explicación adecuado dende o cal se poden comprender os fundamentos e as limitacións dos diversos paradigmas que operan no proxecto de elaboración da Intelixencia Artificial. Pódese comprobar que “os presupostos que alimentan o primeiro paradigma dominante nas ciencias cognitivas, o cumputacionalismo [a idea de que a intelixencia humana consiste no manexo dunha representación simbólica do real expresada nunha linguaxe formal (universal, libre de contexto) cuxos elementos son obxectos e propiedades sobre os que se opera de acordo a unhas regras sintácticas] —e tamén, nun certo senso, o segundo paradigma: o conexionismo [por exemplo, algoritmos matemáticos que simulan redes neuronais e que poden aprender e evolucionar: os chamados algoritmos evolucionarios]— encaixan coas aspiracións subxectivistas da metafísica moderna”.

Así, desde o século XIX, estamos a falar dunha metafísica asentada nunha división entre o suxeito e o obxecto e nunha comprensión intelectualista do suxeito, cunha xerarquía que somete o mundo á súa relación exclusiva co pensamento.

“o proceso da actividade intelixente non consiste nunha descomposición da realidade en unidades ás que lles atribuímos unha representación simbólica para poder realizar cálculos por medio dos cales obteriamos a resposta desexada, é dicir, a actividade buscada. Ou, mellor dito, a actividade intelixente non pode ser reducida completamente a ese proceso. Os procesos intelectuais abstractos, desligados da interacción física co ambiente, xogan un certo papel nas tarefas cognitivas e poden ser máis ou menos prominentes segundo a natureza da tarefa. Pero esas tarefas cognitivas non se poden desligar da nosa constitución como seres biolóxicos cunhas necesidades e obxectivos.”

Segundo o autor de Filosofía da individuación, cómpre aclarar que “non se pode facer unha exposición lineal na que unha determinada perspectiva ou paradigma metafísico supostamente erróneo sexa substituído por outro paradigma que finalmente é considerado o correcto, xa que a corrección non é unha categoría útil para orientarse en cuestións metafísicas”. A cuestión é apreciar rigorosamente —que non correctamente, a diferenza é importante— o poder explicativo que posúen as creacións especulativas.

O artigo de Miguel Penas que incluímos neste número de Anotacións sobre literatura e filosofía remata defendendo que a intelixencia non pode ser reducida a operacións sintácticas efectuadas sobre representacións simbólicas do real; malia que certos procesos cognitivos se poden comprender seguindo ese esquema, o que se deixa de lado nel impide acadar unha comprensión integral da intelixencia.

De aí que o artigo acabe propoñendo como paradigma unha cognición corporal ou incorporada, unha embodied cognition, que é interesante porque revela o que deixaron de lado os outros paradigmas, entre eles o computacionalista aplicado á Intelixencia Artificial.

Publicación sen periodicidade fixa, en formato PDF, a Anotacións sobre literatura e filosofía pódese acceder de balde.

Para descargar gratuitamente o artigo de Miguel Penas en formato PDF, calque sobre a ligazón seguinte:

O fracaso da IA computacionalista

SaveSave

27/08/2015

Apuntamentos sobre o materialismo especulativo

By euseino.org ¶ Publicado en Filosofia ¶ Etiquetado campo de senso,cogito,Idade Moderna,Markus Gabriel,materialismo especulativo,Quentin Meillassoux,razón instrumental,suxeito,transfinito ¶ Deixar un comentario

O pensado non se afasta do mundano, kósmos noetós non está nunha posición xerárquica máis elevada ca kósmos aisthetós porque ambos os dous son continxentes. O novo materialismo especulativo artella o pensamento a partir de dúas nocións principais: a continxencia e a factualidade.

Enfatízase a continxencia da materia e diríxese o interese a pensar prescindindo dun correlato, isto é, dun transcendente ou un inmanente que estableza a dominación do que pensa sobre o pensado. Pensar será, en diante, acceder a un mundo non-dado. O continxente non é necesariamente verdadeiro nin necesariamente falso.

A idea, como acción do pensamento, é unha acción do corpo. A mente non pensa o corpo como separación entre materia e espírito, o que non quere dicir que o corpo determine o pensamento, do mesmo xeito que o pensamento tampouco non determina os movementos do corpo. O corpo é ontoloxicamente anterior ao pensamento, xa que constitúe o lugar da irrupción deste.

Geological_magazine_(1905)_(14781892364)

A foto reproduce parte dunha placa calcárea cuberta con restos de fósiles de Trilobites da época Cámbrica Superior (algúns sinalados con números), de Yen-tsy-yai, Shantung, China. Obtida polo Rev. Samuel Couling, M.A. The Geological Magazine, déc. V, vol. II, 1905.

Materia non é identificable con “natureza”. Como sinala Quentin Meillassoux, a natureza é unha orde determinada por constantes específicas que determinan, no seu interior, un conxunto de posibles ou “potencialidades”. Polo tanto, a materia é unha orde ontolóxica primordial; trátase do feito polo que debe existir algo e non nada: velaí os seres continxentes. Pódense imaxinar infinidade de mundos materiais gobernados por leis diferentes, que serían “naturezas” diferentes, todas elas igualmente materiais.

Segundo Meillassoux, a segunda característica da materia é negativa, designa os seres continxentes non-vivos e non-pensantes. No seu mundo, vida e pensamento constitúense a partir dunha base de materia inorgánica á que eles retornan. Toda materia pódese destruír a si mesma mais non se pode destruír a posibilidade do ser continxente nun estado materialmente puro.

O ser non depende do pensamento, logo non está necesariamente vencellado ao suxeito; os atributos do suxeito non son os atributos do ser. De aí que a ausencia do pensamento preceda o pensamento. É posible pensar o ser, isto quere dicir que o materialismo é un racionalismo in sensu lato; a razón non son os seus límites, xa que a posibilidade de establecelos tamén abre a posibilidade de amplialos. Isto sitúa o racionalismo na crítica das concepcións transcendentes e da limitación do coñecer.

O cogito domina todo o pensamento da Idade Moderna, incluído o máis decididamente anticartesiano. Esa dominación establécese a partir do correlato. A crítica do correlato é o punto de partida do materialismo especulativo.

Desde a irrupción do ser humano, é posible pensar o absoluto. A crítica do correlato supón considerar subxectividade e obxectividade non dependentes entre si. O pensamento racional sobre algo xorde da observación da súa representación.

Non unha crítica do ser senón unha crítica do suxeito cognoscente. O “transfinito” ou a “pluralización inclausurable das calidades infinitas” (Meillassoux, Quentin, Après la finitude. Essai sur la necessité de la contingence, París: Éditions du Seuil, [2006] 2012, páx. 154).

***

Escolio

A) Da materia.— O acto de significación como un xesto real alleo ao dominio do signo. A materia compón complexos obxectuais, o modo de acción do xesto é enactivo, exterior a calquera modalidade de presentación previa.

B) Do suxeito.— Nos campos de senso efectúase o final do proceso estético xenuíno, isto é, dun proceso perceptivo no que a aísthesis (sensación) se despraza ao campo de senso da materia e da súa combinación produtiva. Tendo en conta que a noción de campo de senso (Sinnfeld) é, segundo Markus Gabriel, o acceso ao significado mediante “o acceso a un ámbito obxectual potencialmente independente da linguaxe e xeralmente independente da representación” (Gabriel, Markus, Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico, Roma: Carocci Editore, 2012, páx. 69).

C) Da existencia.— O ser dáse coa súa irrupción nun campo de senso. A noción de irrupción é o comezo da Aufhebung, ou modulación, no transfinito.

30/11/2013

Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, e 2

By euseino.org ¶ Publicado en Filosofia ¶ Etiquetado cogito,Descartes,Jacques Derrida,lógos,loucura,Michel Foucault,razón instrumental ¶ Deixar un comentario

[vén do artigo anterior, “Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1“]

Na época clásica, entón, razón e loucura teñen unha raigame común. Mais esa raíz común, que é un lógos, ese alicerce unitario é moito máis, vai máis aló da Idade Media que Foucault evoca no seu capítulo inicial. Polo tanto, sexa cal sexa a maneira de interpretar a situación da razón clásica, especialmente respecto do lógos grego, tanto que este coñecese a antedita esgazadura como que non, unha “doutrina da tradición“, da tradición do lógos —pregúntase Derrida se é posible algunha outra—, “parece estar previamente implicada na empresa de Foucault”.

De aí que —engadimos nós— a xenealoxía desa esgazadura sexa unha das constantes preocupacións que dan que pensar á filosofía desde Nietzsche. Trátase, entón, da xenealoxía dunha orde, quer da orde do discurso quer da orde do mundo. De aí a importancia da polémica que aquí tentamos resumir.

“A crise clásica desenvolveríase a partir de e na tradición elemental dun lógos que non ten contrario mais que leva en si e di toda contradición determinada. Esta doutrina da tradición do senso e da razón foi tanto máis necesaria como que só ela pode dar un senso e unha racionalidade en xeral ao discurso de Foucault e a todo discurso sobre a guerra entre razón e sen-razón. Pois eses discursos esixen ser entendidos” (ED, 67).

A linguaxe leva en si a normalidade e o senso. “Facer unha frase é manifestar un senso posible.” Logo o senso é a normalidade. O pensar filosófico leva en si un senso intelixible, debe escapar á loucura. Mais tamén esa parte de silencio irredutible que toda linguaxe leva e pola que non deixa de estar obsesionada, e fóra da cal e contra a cal só pode xurdir. Todo filósofo debe evocar a loucura no interior do pensar e soamente o pode facer “na dimensión da posibilidade e na linguaxe da ficción ou na ficción da linguaxe”. Por iso mesmo, busca seguridade na linguaxe, distánciase da loucura o indispensable para poder continuar a pensar e a vivir.

De aí que Derrida se sinta tentado a “considerar o libro de Foucault como un poderoso xesto de protección e de afirmación. Un xesto cartesiano para o século XX. Unha recuperación da negatividade”.

“Hai un valor e un senso do Cogito e da existencia que escapan á alternativa dunha loucura e dunha razón determinadas” (ED, 85-86).

Invulnerable a toda contradición determinada entre razón e sen-razón, así parece ser o pensar para Derrida. Pola contra, segundo Foucault, o miolo do debate non é a loucura senón o “discurso” filosófico:

“¿sabería atopar nela [na loucura] algo anterior ou exterior ao discurso filosófico? ¿Pode este ter a súa condición nunha exclusión, nun rexeitamento, nun risco eludido, e, por que non, nun medo? [Esa] Sospeita [é a] que Derrida rexeita con paixón” (“Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écrits, vol. 1, en diante CPF, páx. 1115).

Así e todo, Foucault analiza as consecuencias do pensamento cartesiano mais non repara na situación significativa na que emerxe e de onde procede ese pensamento. Repara na hipóstase do cogito no discurso do saber posterior a el, na súa extrapolación como verdade regulatoria, non analiza —como fai Derrida— a finalidade do texto de Descartes, senón que critica as súas consecuencias:

“este ultimo conxunto de diferenzas manda sobre os outros; refírese menos á organización significante do texto ca a serie dos acontecementos (actos, efectos, cualificacións) que leva consigo a práctica discursiva da meditación: trátase das modificacións do suxeito [da súa “discualificación” —ou exclusión— como tolo] polo exercicio mesmo do discurso” (CPF, 1125).

A concepción da que parten os dous filósofos ten un matiz que resulta esencial para a diverxencia xurdida entrambos. Ese matiz ten que ver coa concepción do texto como acto de seu, concepción á que se achega Derrida, e non á concepción do texto como acto previo aos “acontecementos” que sinala Foucault; para o primeiro, o texto é actual mentres que para o segundo pre-escribe e prescribe unha historicidade. Velaí a noción de “acontecemento clásico” que o autor da Escritura e a diferenza critica como alicerce da Historia da loucura e da acepción determinante da razón —do cogito cartesiano— como dispositivo de exclusión que nesta obra se intenta historizar.

Para Foucault, esa consecuencia do pensamento de Descartes determina que a loucura, dun xeito ou doutro, nunca poida ser portadora ou reveladora de verdade:

“Que a loucura sexa presentada como descualificadora en toda busca de verdade” (CPF, 1128)

Ese rexeitamento da loucura esténdeo ao propio Derrida, quen a localizaría —“encerrada”, di Foucault, ou illada— no “exterior do discurso filosófico”, proseguindo dese xeito Derrida “a exclusión cartesiana” (vid. CPF, 1131):

“Logo esta exclusión á súa vez é demasiado perigosa para Derrida […]; en efecto, determinaría [ao discurso filosófico] como ‘outro’ diferente do discurso tolo; establecería entre os dous unha relación de exterioridade; faría pasar o discurso filosófico ao ‘outro lado’, na presunción pura de non estar tolo” (CPF, 1131-1132).

Pois ben, Foucault subliña que é precisamente esa determinación a que o discurso filosófico debe evitar se este debe ser, e aquí cita a Derrida, “proxecto de exceder toda totalidade acabada e determinada”; de tal maneira que, ao inverter a exclusión cartesiana en inclusión, retira a esta exclusión todo estatuto filosófico “ao denunciar [Derrida] o seu rusticismo inxenuo”. Queda excluído, entón, que o discurso filosófico exclúa a loucura.

A loucura esvaecería non por ser excluída do cogito senón porque a súa determinación perante a razón deixaría de ser pertinente, xa que co cogito se acada “a punta máis extrema, ese exceso respecto de toda determinación que me permite dicir que, enganado ou non, tolo ou non, eu son” (CPF, 1133).

A esta argumentación, Foucault obxecta que tanto os intérpretes clásicos coma Derrida amortecen as consecuencias do cogito cartesiano ao reducir exclusivamente as prácticas discursivas ás súas trazas textuais, pois deixan sen analizar “os modos de implicación do suxeito nos discursos”, elidindo os acontecementos que se producen e retendo soamente “unhas marcas para unha lectura”. O que se agacharía detrás desta “textualización” das prácticas discursivas non sería a clausura levada a cabo pola metafísica senón —e Foucault vai máis lonxe— unha “pedagoxía historicamente ben determinada”, pedagoxía que “ensina ao alumno que non hai nada fóra do texto […], que non é necesario ir buscar a outro sitio, que aquí mesmo, non nas palabras certas senón nas palabras riscadas [nos brancos e nos seus non-ditos], [é onde] se di ‘o senso do ser’ ” (vid. CPF, 1135).

Dese xeito, a responsabilidade de determinar a verdade queda nas mans daqueles que non dubidan da súa propia certeza e non deixan que lle impoñan outra; algo que, segundo Foucault, os tolos son incapaces de facer.

Se o esforzo de pensar feito por Derrida ten como obxectivo a inclusión, Foucault dirixe o seu interese analítico á exclusión. Derrida pensa nas posibilidades de ampliación do lógos para con el abranguer mesmo aquilo que, nun primeiro movemento do pensar, quedou fóra; Foucault avisa de que ese mesmo movemento novo de ampliación volve determinar outro tipo de exclusión específico.

Referencias bibliográficas
Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, París, 1967.
Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.
—————, “Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écritsI (1954-1975), Éditions Gallimard, col. Quarto, París, 2001.
Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, duepunti edizioni, Palermo, 2010.

23/11/2013

Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1

By euseino.org ¶ Publicado en Filosofia ¶ Etiquetado cogito,Descartes,Hans Blumenberg,Jacques Derrida,lógos,loucura,Michel Foucault,razón instrumental ¶ Deixar un comentario

O 4 de marzo de 1963, Jacques Derrida promunciaba unha conferencia no Collège philosophique sobre “Cogito e historia da loucura”. A conferencia publicaríase na Revue de métaphysique et moral en 1964 e aparecería recollida posteriormente no libro L’écriture et la différence, publicado en 1967; nela, Derrida fai unha reflexión crítica a partir do libro de Michel Foucault titulado Folie et Déraison, Histoire de la folie à l’âge classique (1961). Dese xeito, iniciábase unha polémica extrordinariamente interesante que tería continuación no texto “Mon corps, ce papier, ce feu”, publicado en 1972 por Foucault, primeiro na revista xaponesa Paideia e, nese mesmo ano mais nunha versión diferente, engadido como apéndice á reedición da Histoire de la folie.

Case dez anos de reflexión de dous autores fundamentais na filosofía do século XX poñen de manifesto a importancia do asunto tratado. As relacións entre lógos e loucura, a razón como límite e exclusión ou como posibilidade de ampliación da linguaxe do ser humano; o saber como instrumento de poder ou como medio para a súa crítica, o discurso como dominación ou como protección contra esta.

Un dos epígrafes cos que Derrida comeza as súas reflexións sobre a Histoire de la folie, de Foucault, é unha frase de Kierkegaard que di: “… O Instante da Decisión é unha loucura”. Esa frase fainos lembrar o cadro de Richard Dadd co leñador a piques de partir a abelá co machado ao que se facía referencia neste blogue nun artigo anterior (ir a Richard Dadd). Esa Decisión é precisamente o que Foucault denomina “acontecemento clásico”:

“Se o home sempre pode estar tolo, o pensamento, como exercicio da soberanía dun suxeito que se considera co deber de percibir o certo, non pode ser insensato. Trazouse unha liña divisoria, que axiña vai facer imposible a experiencia, tan familiar no Renacemento, dunha Razón irrazoable, dunha razoable Sen-razón. Entre Montaigne e Descartes ocorreu un acontecemento: algo que atingue a chegada dunha ratio” (Historia de la locura, páx. 78).

O punto do que parte Derrida na súa reflexión son tres páxinas que Foucault dedica —como unha especie de prólogo ao segundo capítulo do seu libro— a unha pasaxe das Méditations de Descartes no que a loucura “semella” (é o verbo que emprega Derrida) excluída da consideración da filosofía. Trataríase, pois, da instancia “dun Cogito que, por esencia, non sabería estar tolo” (L’écriture et la différence, páx. 52; en diante ED).

Ante a constatación desa instancia no texto de Foucault, Derrida pregúntase se a significación histórica do cogito cartesiano é posible que se esgote na historicidade que Foucault lle asigna (ED, 54):

“ao se tratar, perseguíndoa na súa esencia máis retirada, de distinguila [á loucura] na súa estrutura derradeira, só se descubriría, para formulala, a linguaxe propia da razón despregada na impecable lóxica do delirio e iso mesmo, que a fai accesible, esquivábaa como loucura” (ED, 55).

Mais, ¿é posible unha linguaxe que, en xeral, non sexa propia da razón mesma?, pregúntase Derrida. De feito, soamente se pode “estar tolo” en relación á razón. De aí que o compartido entre razón e loucura tamén desvele o cogito como “unha experiencia que, na súa punta máis fina, se cadra non é menos aventureira, perigosa, enigmática, nocturna e patética ca a da loucura, e que, respecto desta, eu creo que é moito menos adversa e acusadora, acusativa, obxectivante do que Foucault parece pensar” (ED, 55).

A hipótese de Derrida é a de que o Cogito inclúe, e integra no seu discurso, a negatividade do razoable:

“A negatividade sempre foi determinada pola dialéctica —é dicir, pola metafísica— como traballo ao servizo da constitución do senso” (ED, 55, nota).

O que nos trae á memoria a inconceptualidade da que Hans Blumenberg fala como necesidade inevitable da mesma noción do concepto. “A inconceptualidade ao servizo do concepto”.

“O esquema é que a racionalidade se poida producir mesmo no acto de admitir o que non se pode xustificar racionalmente, na lexitimación da ‘relevancia’ dos produtos desbotados. Esa é a complexidade da cuestión” (Teoria dell’inconcettualità, páx. 27).

Despois de facer a crítica do “acontecemento clásico” foucauldián como historicidade e botando man dunha argumentación que pensa a razón como algo ineludible, Derrida continúa polemizando:

“A desgraza dos tolos, a desgraza inacabable do seu silencio, é que os seus mellores voceiros son os que os traizoan mellor; pois, cando se quere dicir o seu silencio mesmo, un xa pasou ao inimigo e do lado da orde, incluso se, na orde, se loita contra a orde e se se pon en cuestión na súa orixe […]. A grandeza insuperable, irreemprazable, imperial da orde da razón é que non é unha orde ou unha estrutura de feito, unha estrutura histórica determinada, unha estrutura entre outras posibles, que só se pode apelar contra ela con ela mesma, non permite, no seu propio terreo, máis ca o recurso da estrataxema e da estratexia. […] a revolución contra a razón soamente se pode facer coa razón” (ED, 58 e 59).

A louvanza da loucura acábase revelando, dese xeito, como un xénero literario propio da Idade Moderna, xa que representa a clausura ou cerco da loucura na linguaxe como discurso da razón.

“Trátase, pois, no interior dun lógos que precedeu a esgazadura razón-loucura, no interior dun lógos que deixa dialogar nel mesmo o que máis tarde se chamou razón e loucura (sen-razón), deixando circular libremente por el e intercambiarse razón e loucura como na Idade Media deixaban circular libremente os tolos pola cidade, trátase, no interior dese lógos de librecambio, de acceder á orixe do proteccionismo dunha razón que tende a poñerse ao abeiro e a se constituír en protección contra os tolos, a se constituir ela mesma nesa protección. Trátase, pois, de acceder ao punto no que o diálogo se rompeu, se converteu en dous soliloquios: ao que Foucault chama, cunha verba contundente, a Decisión” (ED, 62).

[Continúa no artigo seguinte: “Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, e 2“]