Tres tipos de obxectos

Neste artigo, imos continuar o percorrido polo catálogo do mundo que comezamos a describir neste mesmo blogue hai unhas semanas seguindo o libro Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, do filósofo italiano Maurizio Ferraris. Centraremos a atención agora nos obxectos, que son precisamente aquilo que é posible clasificar, exemplificar, describir e experimentar como partes do mundo.

Mentres a ontoloxía de Kant soamente se ocupaba dos obxectos naturais, a estes engádelles Maurizio Ferraris outros dous tipos de obxectos máis: os ideais e os sociais. Se os obxectos naturais son aqueles que, sen depender do suxeito, existen porque ocupan un lugar no espazo e no tempo, os obxectos ideais non ocupan lugar no espazo nin no tempo mentres que os obxectos sociais, ocupan lugar no espazo e no tempo mais dependen do suxeito sen ser subxectivos.

“A introdución dos obxectos sociais [nesta catalogación] trae consigo unha opción a favor do realismo polo cal tanto as cuncas coma as promesas son cousas reais” (Ferraris, 33)

Os obxectos sociais, coma o matrimonio ou os títulos, ocupan pouco espazo —a extensión dun documento— e unha cantidade de tempo máis ou menos longa mais endexamais infinita. Pasa o contrario coa obxectos ideais, pois o teorema de Pitágoras, por exemplo, ten senso propio porque é eterno, malia que tamén haxa obxectos sociais que teñen unha duración moito meirande ca a vida dun individuo: as dinastías exipcias ou o imperio romano; de aí que os obxectos sociais parezan situarse a metade de camiño entre a materialidade dos obxectos naturais e a inmaterialidade dos obxectos ideais pois consisten nun soporte e nunha inscrición, tal como acontece cos documentos.

Así e todo, o que os determina é que, a diferenza dos obxectos naturais e dos obxectos ideais, os obxectos sociais soamente existen na medida en que os seres humanos pensan que existen.

Pola súa banda, os obxectos naturais poden ser elementos, coma as substancias, indivisibles en partes máis simples por medio dalgunha transformación química, aos que Ferraris chama eide, seguindo a denominación fenomenolóxica; poden ser obxectos dotados dunha unidade intrínseca mais continxente (unidade mórfica), coma os organismos (animais e plantas) xa que un gato podemos imaxinalo sen rabo malia que este forme parte del, mentres que media pinga de auga segue a ser unha pinga e medio gran de area segue a ser un gran de area; e poden ser agregados, ou obxectos naturais inanimados dos que temos experiencia e que teñen unha unidade extrínseca e continxente a miúdo imposta polo suxeito cognoscente, coma as tormentas e as fragas.

As características principais dos obxectos ideais son a individuación, ser recoñecibles como tales, ter unha identidade distinta dos outros obxectos, e a eternidade, non ter un inicio nin unha fin no tempo. Cómpre, pois, asumir que existen obxectos ideais que se distinguen dos nosos pensamentos entendidos como actos psicolóxicos, xa que doutro xeito non se podería concibir como poderiamos dispoñer de obxectos de pensamento comúns. Entre eles, os simples son os obxectos ideais que non teñen partes (punto e cero), os compostos son os obxectos ideais que teñen partes (liñas, superficies, números, proposicións e operacións) e as relacións son vencellos ideais que subsisten entre obxectos, ideais e non ideais: o feito de que o mundo sexa mais grande ca unha mesa, que á miña dereita haxa unha fiestra, que 4 > 3, etc.

 

Obxectividade e construtivismo

Unha cuestión importante na que se detén Ferraris ao falar dos obxectos ideais e que estes son distintos dos actos e dos contidos psicolóxicos:

“Tocante os actos lingüísticos e sociais, Derrida estaba enganado ao pensar que a comunicación e a escritura son condicións necesarias para a constitución da obxectividade ideal. O feito é que, […], a obxectividade ideal non é algo constituído senón que é algo encontrado; a que é constituída é máis ben a socialización dos obxectos ideais; mais con isto estámonos a referir simplemente á propiedade dos obxectos sociais, que reflicten a lei Obxecto = Acto Inscrito […]” (Ferraris, 39)

Segundo o autor de Documentalità, atopar un teorema ou unha relación é como descubrir un continente, é dicir, algo que existe de maneira independente, sen nada que ver co seu descubridor e que, por iso mesmo, podería acabar sendo descuberto por calquera outro que estivese fornecido dos instrumentos intelectuais necesarios.

Se nos deixamos levar pola sólida tradición da reflexión matemática construtivista, é lexítimo desenvolver unha consideración deste tipo:  admitir que obxectos coma os números naturais ou o teorema de Pitágoras acaban por facerse tan familiares para nós xa que non temos problema en considerarlos como existentes independentemente do seu descubridor; outra cousa é xa cando pasamos á conxectura de Goldbach, aos transfinitos de Cantor ou á demostración do último teorema de Fermat, aquí xa estamos a tratar con entidades moito máis peculiares para as cales resulta arduo concibir unha existencia separada do seu contexto teórico e da continxencia pragmática sen que a súa descuberta acabe por parecerse perigosamente a unha xénese. Outro tanto pasa coas teorías científicas, coas leis de Newton ou coa relatividade de Einstein, ¿son obxectos ideais ou, máis ben, obxectos sociais? Iso é o que se pregunta Ferraris.

A súa resposta desenvólvese arredor de dúas obxeccións que formula verbo da súa concepción dos obxectos ideais:

1)  A primeira obxección refírese á mesma posibilidade de existencia dos obxectos ideais. Pois poderíase afirmar que, como resultado de axiomas coherentes, os obxectos ideais non son, polo tanto, obxectos en senso propio.

2) A segunda ten que ver coa dinstinción entre obxectos ideais e obxectos sociais, xa que sen negar a existencia dos obxectos ideais, poderíanse considerar como unha parte singular dos obxectos sociais; isto é, como obxectos sociais alógrafos que, de xeito diferente dos obxectos sociais autógrafos (coma, por xemplo, os cadros), manteñan as súas características mesmo en condicións de inscrición moi distintas das orixinarias.

Ambas as obxecccións resólveas Ferraris ao poñelas en relación con outros tantos feitos: o primeiro é a identificación dos obxectos ideais cos números, cousa que non se dá por descontado, xa que a clase dos obxectos ideais non se esgota na dos números e, por exemplo, parece ben difícil pretender que as relacións sexan algo construído. Pódese pretender así se nos referimos ás relacións transfinitas (que son números) mais é difícil manter que relacións coma “máis grande que”, “á dereita de” ou a semellanza entre dous triángulos precisen dunha gran construción, ou elaboración.

O segundo feito é o de infravalorar o que significaría prescindir dos obxectos ideais, xa que cómpre facer unha distinción entre obxectos que presupoñen necesariamente os seres humanos (coma o caso dos obxectos sociais) e obxectos que, por motivos diversos, non os presupoñen (coma os obxectos naturais e os obxectos ideais). Hai gran diferenza entre o número 5, unha cadeira e un contrato de alugueiro, e esa diferenza é máis relevante que todas as afinidades que se poidan lexitimamente pensar entre eles.

De todo isto pódese concluír que a condición de posibilidade da obxectividade (a posibilidade de existencia dos obxectos) non depende exclusivamente do acceso ao mundo a través do suxeito, xa que nin os obxectos naturais nin os ideais —ningún destes dous tipos de obxectos— dependen do suxeito para existir. Será, por tanto, a inscrición dos obxectos no campo de senso social a que introduza a dependencia dos obxectos respecto do suxeito e, consecuentemente, a posibilidade de acceso ao mundo dos obxectos sociais a través da inscrición.

 

Obxectos e disenso

Pola súa banda, Markus Gabriel, aludindo á epistemoloxía cartesiana, define “obxecto” como todo aquilo ao que nos podemos referir de maneira falible. De aí que sexa posible que algúns obxectos existan independentemente de que estean ou non contidos nunha referencia. Logo o “mundo externo” acaba así por entenderse como a suma total dese tipo de obxectos, ou cousas. En canto correlato óntico das representacións do suxeito, o “mundo externo” distínguese das puras correlacións intencionais.

Este concepto de mundo externo pódese designar como “concepción absoluta da realidade”; a realidade concibida así consiste no conxunto de “todo o que é en calquera caso” (what is there anyway). Concepción absoluta da realidade que é o resultado dunha determinada concepción das representacións e, á súa vez, esta representación das representacións, da que resulta unha representación dos obxectos, ten que ver coa concepción cartesiana da nosa falibilidade (vid. Gabriel, 121).

Polo tanto, en xeral, os obxectos identifícanse como cos obxectos do mundo externo. A diferenza ontolóxica entre referencia e obxecto —típica dunha ontoloxía construída sobre os fundamentos epistemolóxicos da filosofía moderna—, isto é, a condición da nosa falibilidade, acaba por ser hipostasiada por unha parte no mundo externo e, pola outra, nunha res cogitans. É dicir, na suma total de todo o que é independente das referencias, por unha banda, e na suma total das referencias, pola outra. O problema do mundo externo queda, en última instancia e segundo a opinión de Gabriel, infradeterminado xa que “o concepto decisivo, precisamente aquel do mundo externo, non só non dá lugar a ulteriores preguntas senón que é o resultado comprobado dunha hipostatización dun aspecto da nosa referencia aos obxectos” (Gabriel, 122).

Dese xeito, o problema é que o mundo extenso se converte, modernamente, no problema do mundo tout court. Cómpre, daquela, darlle á epistemoloxía unha reviravolta ontolóxica e “poñer en evidencia que a referencia existe e que, polo tanto, pertence ao mundo”, que “a referencia mesma, como obxecto de referencia de orde superior, é algo que pode fallar, é algo sobre o cal é posible equivocarse” (vid. Gabriel, 123). Segundo Markus Gabriel, diso resulta a necesidade dunha pluralidade dos dominos dos obxectos, o que el denomina campos de senso, pluralidade que é constitutiva para a existencia dos obxectos en xeral.

“[…] esta pluralidade xa existía antes da nosa aparición no universo, poderiamos dicir, existe de maneira ancestral. O disenso é, daquela, nese senso literal, ontolóxico.” (Gabriel, 123)

A falibilidade, na metafísica moderna, queda clara a través da diferenza ontolóxica entre referencia e obxecto. A tradición cartesiana da epistemoloxía coloca sempre a continxencia asociada á referencia no sitio equivocado, isto é, no acontecer da referencia e non na estrutura da referencia mesma. Conforme a isto, toda referencia é continxente en relación ao obxecto da referencia. Grazas a iso, a orde ontolóxica distínguese da epistemolóxica. Ao que Gabriel opón a observación elemental de que a referencia existe e pertence por iso mesmo á mesma orde ontolóxica. A orde ontolóxica débese polo tanto constituír de maneira que a referencia falible poida acontecer. O que significa que, sobre a base dunha teoría da falibilidade, se debe concluír que o concepto de “mundo externo” ten que incluír o mundo interno da referencia.

Non só os obxectos extensos senón todos os obxectos, incluída toda referencia, é accesible de maneira falible. O contraste de obxectividade entre a referencia e o obxecto explicábao Descartes no ámbito da propia ontoloxía, postulando un abismo entre espírito e mundo. Ese erro de Descartes, que aínda determina hoxe a base ontolóxica dos desenvolvementos sucesivos da epistemoloxía e da metafísica, é entender pola noción de “mundo” sempre aquilo que é —o que existe— e, pola contra, cualificar a referencia como continxente (vid. Gabriel, 127).

Ferraris retoma a amplía estas reflexións ao afirmar que “o antirrealismo do século XX facía depender a existencia da verdade (o que non é verdade non existe), ou sexa, a ontoloxía dependería da epistemoloxía. Pola contra, o hiperrealismo transcendental de Gabriel propón considerar todo ente […] como existente” (Ferraris in Gabriel, 15). De aí que o catálogo do mundo deba incluír non só as inscricións comprobadas senón tamén as pegadas imposibles de verificar, porque a existencia é un darse sempre continxente, endexamais pode haber un principio primeiro; o senso non é simplemente lingüístico senón que é, pola contra, incompleto, nunca está saturado.

Unha idea é unha entidade independente de calquera que a pensa… e é capaz de existir aínda despois de que quen a pensou deixe de pensala. A tese especulativa fundamental —para Ferraris— é que non hai espírito sen inscrición e que o espírito é dependente das pegadas na mesma medida en que as pegadas son dependentes do espírito.

O suxeito é representación; a representación é un obxecto —mesmo como referencia—, logo o suxeito é un obxecto máis do mundo, non o que fai que o mundo sexa tal cal é.

 

Bibliografía

Ferraris, Maurizio

Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari: Editori Laterza, 2009.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico; presentación de Maurizio Ferraris, Roma: Carocci Editore, 2012.