Arquivo da categoría: Filosofia

A lectura segue o pensar. A escritura segue a lectura. O pensar é ler e escribir.

A luz e as avelaíñas

By Publicado en Filosofia Etiquetado ,,,,, Deixar un comentario

A existencia impersoal: a sombra e a máscara

A sombra é a única maneira na que un ser humano se pode ver completamente a si mesmo. A sombra é a individuación do mesmo xeito ca a persoa é a súa máscara. Unha representación (imago). Soamente somos diferentes por como nos representamos. Máscaras e sombras reais, no mundo.

É moi curioso o que afirma Gilles Deleuze no Seminario que deu sobre Spinoza e que leva por título Les vitesses de la pensée (“As velocidades do pensamento”). Trátase de encontrar as moléculas dun mesmo no que se ama, unha especie de identificación de quen, neste caso, está a ler, coa obra de Spinoza. Enténdese que non se trata de amarse a si mesmo, ou se cadra si.

E iso é o que Spinoza chamaba os encontros. Iso son os encontros. Ao cabo, habedes atopar o que amades. Endexamais pasedes un segundo a criticar algo ou a alguén. Endexamais, endexamais critiquedes. E, se vos critican, dicide de acordo e continuade, non hai nada que facer. Atopade as vosas moléculas. Se non as atopades, mesmo non habedes poder ler. Ler, iso é, consiste en atopar as vosas propias moléculas. Están nos libros. As vosas moléculas cerebrais están nos libros.
Avelaíñas ao redor dunha lámpada, fotografía de Yurii Bilous, cortesía de Wikimedia Commons.

Emmanuel Levinas non había estar en absoluto de acordo. A escisión ontolóxica entre o Mesmo e o Outro non é, segundo el, resultado dunha relación alérxica do Mesmo co Outro. Logo, sendo igualmente moléculas, as moléculas túas non poden ser as miñas nin ao revés. A amargura da escisión é precisamente a proba do amor. Se, como afirma Deleuze, o fundamental é identificar as miñas moléculas no Outro, a escisión ontolóxica non existe, ou existe mais só como reacción alérxica, ao contrario do que afirma Levinas. Amarse a si mesmo non é amor, ¿son, pois, as moléculas impropias as que cómpre buscar?

Suponse que en Deleuze isto ten que ver coa cuestión da inmanencia. Mentres que Levinas vai na dirección contraria, a da transcendencia. Así e todo, Deleuze loita contra un dragón imaxinario, non contra “o dragón” que é a súa hipóstase do suxeito inmanente, que existe só como intensidade e devir. Esa é a raíz cartesiana de Spinoza: a afección como algo medible, como un máis ou un menos. Por iso emprega o verbo “encontrar”, porque nese contexto equivale a “elixir”, porque a vontade do cogito é todo e o único mundo que dá concibido.

E, xeralmente,  non atopar os libros que se aman, ou finalmente non amar ningún libro, iso forma un temperamento... […]. É unha cousa ben rara. Volvémonos amargados.

A amargura xorde dese non amarse, dese non atopar as propias moléculas dun no outro, ou na outra. De feito ese é o significado de crise: separación, escisión.

Moléculas buscándose e zoando coma avelaíñas arredor dunha lámpada. Se cadra o autor de Empirisme et subjectivité non dá visto máis alá, non é quen de albiscar a materia que permite a escisión ontolóxica non como amargura, non como crise nin epokhé ningunha senón como virtualidade xenerosa, como razón sen razón.

O pensamento de Simone Weil ofrece unha vía fundamental para abandonar a correlación humano-mundo, ou inmanente-transcendente, implícita nas posicións de Deleuze e Levinas. Ao rexeitar unha ontoloxía do ser como forza ou poder, Weil achégase a unha ontoloxía da liberdade do ser como don e amor. A parte humana que di “eu” é unha “divindade imaxinaria” que nos sitúa no centro do mundo. Renunciar a ser persoa, por amor e xenerosidade, é admitir a posibilidade de non ser, é unha “descreación” que disolve o eu e permite acceder a unha existencia impersoal. Esa existencia impersoal só se logra mediante unha “atención de calidade rara” e na soidade. Weil amosa a posibilidade de “instituír sen vínculo transcendente”, pois a finalidade instituínte é impersoal e acomún. O amor, ou o que ela chama “caridade”, entendido como as Khárites gregas (graza mundana), permite instituír fóra do suxeito e fóra da comunidade, sen necesidade dun vínculo transcendente ou inmanente, algo simplemente dado e recibido sen razón.

Suxeito vectorial e Mundo da Xustiza

Na obra de Quentin Meillassoux, esas virtualidades pódense considerar, exactamente, como algo que xorde ex nihilo, xa que non proceden do mundo actualmente existente ou das súas potencialidades físicas, nin dunha Totalidade dos posibles, por exemplo, dun Entendemento divino que abranguería o conxunto do que é posible. As virtualidades proveñen do non-Todo dos posibles, logo, do Abismo intotalizable das virtualidades do Hipercaos.

O sinal de que xurdiron ex nihilo no pasado procede dos “feitos de irredutibilidade” entre varias ordes de existencia, ordes de existencia que ata o presente foron tres:

1) a materia, redutible ao que poden enunciar dela as teorías físico-matemáticas;

2) a vida, entendida máis particularmente como conxunto de contidos (ou colectores), é dicir, de afeccións, de sensacións, de percepcións cualitativas, e que non se pode reducir a procesos materiais;

3) o pensamento, entendido como capacidade de acceder a “contidos intelixibles” portadores de eternidade e que por iso non é redutible a ningún contido (ou colector).

Estas tres ordes determinan a existencia de tres Mundos —materia, vida, pensamento— que actualmente coexisten mais dos que todo indica que se sucederon no tempo. Meillassoux entende, pois, que hai suplementos irredutibles no devir, cuxo número é imposible de calcular, que non son sinais dunha transcendencia senón dun Caos superior.

A partir desa constatación, propón entón pensar o Rexurdir especulativo como a posible aparición dun cuarto Mundo, o da Xustiza. Ese Mundo, aínda que sen necesidade ontolóxica, é un Mundo que ten sentido agardar, non a modo dun capricho calquera pois é o único que podería introducir no devir unha irredutibilidade e unha novidade tan radical como a da vida respecto da materia, ou a do pensamento respecto da vida.

Ningún ente —o ser vivo máis evolucionado, un anxo, ou deus— pode superar o ente pensante da maneira en que o pensamento supera a vida ou a vida a materia. Se aínda pode advir un Mundo que supere o noso terceiro Mundo (o do pensamento) tal como este superou os anteriores, non pode ser outro máis ca o Mundo do Rexurdir, o do ser último que é o ser pensante mais segundo un réxime de existencia esta vez digno da súa condición: o da inmortalidade como garante da igualdade universal.

Así e todo, cómpre ter coidado en non identificar o Último co Absoluto, advirte o autor de Après la finitude (“Despois da finitude”). O Absoluto e o Eterno non teñen valor en si mesmos xa que se identifican coa facticidade eterna, é dicir, en suma, coa estúpida continxencia de todas as cousas.

Mais o Último, é dicir, o ente pensante (do que o ser humano é un representante entre outros posibles) é un ente continxente, fráxil, mortal, polo menos no noso mundo. O Último é o ente que, sabendo que a continxencia é absoluta, coñece a súa propia continxencia e adquire por iso unha dimensión cognitiva e tráxica á vez que lle dá o seu valor insuperable. Por iso, o único Mundo que podería exceder en novidade o do ente pensante debería reproxectalo no ser segundo unha inmortalidade específica: non unha existencia necesaria —iso é ontoloxicamente imposible— senón unha existencia susceptible de prolongarse indefinidamente. Trataríase dunha forma de inmortalidade sen necesidade na que a morte seguiría sendo, certamente, un posible, mais un posible que, se cadra, nunca ha chegar porque os corpos que rexorden xa non han estar sometidos á lei biolóxica do perecer. Os corpos seguirían sendo continxentes (podendo perecer) mais xa non precarios (estando constrinxidos a morrer segundo as leis biolóxicas do seu mundo). A morte converteríase no que Meillassoux chama un “puro posible”: un posible non destinado a cumprirse ningún día.

O proxecto deste filósofo é entón o de facer do cuarto Mundo un posible susceptible de suplementar, no noso propio Mundo, a subxectividade dos seres humanos actuais, transformando en profundidade a vida íntima dos que tomasen en serio tal hipótese. A un tal posible, proposto como real e susceptible de ter no presente efectos subxectivos, chámalle un posible compacto, ou tamén un Quizais (Peut-être, “pode-ser”), para distinguilo dun simple posible formal ou “simplemente” teórico (no que non se chega a crer aínda que se conciba na súa propia consistencia). Por iso Meillassoux cre que o asunto máis importante da filosofía, o seu último envite, non é o ser, senón o poder-ser. Pois o Poder-ser conxuga en si a cerna verdadeira de toda ontoloxía (a potencialidade absoluta do posible factual) e a aspiración máis profunda da ética (o cumprimento universal da Xustiza).

Importa, ao cabo non perder de vista a cuestión seguinte. Se o cuarto Mundo pode ter un efecto sobre a existencia presente, é unicamente no caso dun suxeito escatolóxico, movido polo desexo da Xustiza universal: suxeito ao que Meillassoux tamén chamou suxeito vectorial, é dicir, imantado polo vector da emancipación futura.

A sombra e a máscara existen na medida en que non disfrazan, non disimulan, na medida en que a nosa existencia non depende da individuación. Non somos avelaíñas a dar voltas arredor dunha luz. Somos luz, graza mundana que existe e proxecta sombras, máscaras fugaces que non perduran mais si poden ser dignas de perdurar. Fagámonos persoas dignas dese tempo sen devir, o tempo da existencia mundana continxente no que a morte é puro posible non destinado a cumprirse.

Cyclophora punctaria. Fotografía de Luís Miguel Bugallo Sánchez. Cortesía de Galipedia, Wikimedia Commons.

Seminario sobre Spinoza, 6 de xaneiro de 1981

Cita completa orixinal e tradución

A cita completa en francés, tal e como a pronunciou Gilles Deleuze no seminario sobre Spinoza titulado Les vitesses de la pensée (“As velocidades do pensamento”), o 6 de xaneiro de 1981, é a seguinte:

[Transcrición do orixinal en Francés:]

Et c’est ça que Spinoza appelle les rencontres. C’est les rencontres. A la limite, trouvez ce que vous aimez. Ne passez jamais une seconde à critiquer quelque chose ou quelqu’un. Jamais, jamais, jamais ne critiquez. Et si on vous critique, dites d’accord, et continuez, il n’y a rien à faire. Trouvez vos molécules. Si vous ne les trouvez pas, vous ne pouvez même pas lire. Lire, c’est ça, c’est trouver vos propres molécules. Elles sont dans les livres. Vos molécules cérébrales sont dans les livres. Je crois que rien n’est plus triste, chez les jeunes en principe doués, que de vieillir sans avoir trouvé les livres qu’ils auraient véritablement aimés. Et généralement ne pas trouver les livres qu’on aime, ou ne finalement en aimer aucun, ça donne un tempérament… et du coup on se fait savant sur tous les livres. C’est une drôle de chose. On devient amer. Vous connaissez l’espèce d’amertume de l’intellectuel qui se venge sur les auteurs de n’avoir pas su trouver ceux qu’il aimait… l’air de supériorité qu’il a à force d’être con. Tout ça, c’est très ennuyeux. Il faut qu’en dernière instance, vous n’ayez de rapport qu’avec ce que vous aimez.

[Tradución:]

“E iso é o que Spinoza chamaba os encontros. Iso son os encontros. Ao cabo, habedes atopar o que amades. Endexamais pasedes un segundo a criticar algo ou a alguén. Endexamais, endexamais critiquedes. E, se vos critican, dicide de acordo e continuade, non hai nada que facer. Atopade as vosas moléculas. Se non as atopades, mesmo non habedes poder ler. Ler, iso é, consiste en atopar as vosasa propias moléculas. Están nos libros. As vosas moléculas cerebrais están nos libros. Coido que non hai nada máis triste, na mocidade en principio capacitada, que avellentar sen dar atopado os libro que habían amar de veras. E, xeralmente, non atopar os libros que se aman, ou finalmente non amar ningún libro, iso forma un temperamento… e de súpeto facémonos sabios respecto de todos os libros. É unha cousa ben rara. Volvémonos amargados. Xa coñecedes esa especie de amargura do intelectual que se vinga dos autores por non saber atopar entre eles os que quería… o aire de superioridade que ten á forza ser unha prea. Todo iso amola moito. En última instancia, cómpre que só vos relacionedes co que vos presta.”

¿De onde vén a cultura?

By Publicado en Contemplar o mundo,Filosofia,Literatura Etiquetado ,,,,, Deixar un comentario

Unha reflexión a partir do artigo de Terry Eagleton

Publicado na London Review of Books o 25 de abril de 2024, “Where does culture come from?” é un artigo no que o pensador Terry Eagleton pescuda sobre a orixe da cultura. A definición de cultura é un asunto controvertido, máis aínda se se pensa non soamente na determinación do concepto senón tamén na función da cultura no mundo actual e na época moderna.

Por ese motivo, como contrapunto ao artigo de Eagleton, entre a infinidade de publicacións sobre o tema da cultura e da súa función, interésanos lembrar aquí a obra de T. S. Eliot Notes towards the Definition of Culture, publicada en 1948, en plena posguerra, e o Ensayo histórico sobre la cultura gallega, de Ramón Otero Pedrayo, publicado en 1930, case ao final do período de entreguerras.

Na obra de T. S. Eliot, escrita nunha época marcada pola destrución e a urxente necesidade de reconstrución, o acto de definir a cultura non era un puro exercicio académico senón unha intervención estratéxica. Eliot sentiu a necesidade de rescatar o termo do que consideraba un “mal uso” por parte de xornalistas e políticos, que o confundían coa civilización, a arte ou un vago “estimulante emocional”. A súa definición abrangue, pola contra, a totalidade da experiencia vivida, concibindo a cultura como un organismo e, en última instancia, como “aquilo que fai que a vida pague a pena ser vivida”. Esta visión da cultura como a “totalidade do modo de vida” dun pobo constitúe a base sobre a que edificará o seu argumento fundamental: a relación inseparable entre a cultura e a súa matriz relixiosa.

Pola súa banda, no Ensayo histórico sobre la cultura gallega, de Ramón Otero Pedrayo, o obxectivo principal non era catalogar manifestacións culturais específicas senón analizar a cultura galega como unha entidade cohesionada e viva, “como un todo orgánico e harmonioso”. Esta obra dálle menos importancia a elementos illados para, tamén coma Eliot, pescudar nas “razóns profundas que fixeron posible a existencia da cultura galega”.

Non é daquela casualidade que, segundo Terry Eagleton, coa chegada da sociedade industrial e o conseguinte declive da fe, a cultura tivese que asumir o papel ideolóxico que antes ocupaba a relixión. A súa nova tarefa era inculcar valores, fomentar a cohesión e transformar “a materia profana da vida cotiá en verdade eterna”. A cultura, entón, tivo que tomar o relevo das igrexas como a nova fonte de transcendencia. Así e todo, ese proxecto estaba destinado ao fracaso. Eagleton sostén que a cultura nunca puido substituír por completo a relixión por dúas razóns fundamentais: a “alta cultura” —que defende Eliot na súa obra— implicaba a moi pouca xente para ser un lazo social universal, mentres que a cultura antropolóxica e historiográfica —a historia e as formas de vida, das que fala Pedrayo na súa— implicaba demasiado conflito entre grupos distintos. Esa incapacidade para xerar un sentido de unidade duradeiro foi a que botou a semente da súa posterior fragmentación.

De seguido, imos tentar sintetizar as ideas de Eagleton, ideas que axudan a situar a noción de cultura nun contexto afastado da concepción da cultura como un espazo transcendente. Este cambio é fundamental para entender o presente, marcado polas chamadas “guerras culturais”. De ser unha solución espiritual, a cultura converteuse en parte do problema. E no proceso pasamos da cultura ás culturas. Este xiro explicaría por que tantos conflitos contemporáneos —como, por exemplo, o neocolonialismo castelá posto en práctica en territorio galego pola actual política cultural española— se artellan arredor de identidades, símbolos e valores. A cultura deixou de ser o terreo común para converterse no territorio en disputa.

Calculadora mecánica deseñada por Charles Babbage (1791-1871), inventor da primeira compuradora mecánica.

¿De onde vén a cultura?

O papel da cultura nas sociedades premodernas e modernas

Nunha sociedade tradicional ou premoderna, a cultura era xeralmente un instrumento de soberanía política e relixiosa. Iso significaba que había traballos estables para os traballadores culturais: poetas de corte, bufóns con licenza, pintores e arquitectos patrocinados pola nobreza terratenente, ou compositores a soldo de príncipes. Nestas situacións, como afirma Terry Eagleton no seu artigo, tamén se sabía para quen se estaba a escribir ou pintar, mentres que, posteriormente, na sociedade de mercado a audiencia se ha volver anónima.

O capitalismo industrial, con admirable conveniencia, dálle á cultura un novo traballo xusto cando corría o perigo de ser desprazada polos filisteos donos das fábricas. Nace entón unha crecente división entre o reino do simbólico e o mundo da utilidade, unha división que chega ata o fondo do ser humano. Os valores e enerxías que non teñen moita cabida no mundo do traballo corporal cotián son canalizados cara a unha esfera propia, que consta de tres sectores principais: a arte, a sexualidade e a relixión. Un deses valores en perigo é a imaxinación creativa, que foi “inventada” a finais do século XVIII e que hoxe en día é tan venerada entre os artistas.

Así e todo, a distancia que se establece entre o simbólico e o utilitario, aínda que ameaza con roubarlle á cultura a súa función social, é tamén a distancia necesaria para a crítica. A cultura deixaría á vista dese xeito a condición limitada e minguada da humanidade industrial-capitalista a través da súa plena e libre expresión de poderes e capacidades humanas, un tema que vai desde Schiller e Ruskin ata Morris e Marcuse. A arte ou a cultura poden lanzar un poderoso reproche á sociedade non tanto polo que din senón polo feito de que son algo estraño, sen sentido e intensamente libidinal. É unha das poucas actividades que quedan nun mundo cada vez máis instrumentalizado que existe puramente por si mesma, e o obxectivo do cambio político é que esta condición estea dispoñible tamén para o resto dos seres humanos. Onde houbo arte, haberá humanidade.

O humanismo romántico e o socialismo

A realización harmoniosa dos propios poderes como un fin marabilloso en si mesmo: se isto é no que se converte a estética, tamén é a ética do humanismo romántico, que inclúe a ética de Karl Marx, tal como argumenta Eagleton. A estética vólvese importante cando non se trata simplemente de arte. O pensamento de Marx refírese ás condicións materiais que farían a vida por si mesma posible para sociedades enteiras, sendo unha destas condicións a redución da xornada laboral. O marxismo trata do lecer, non do traballo. A única boa razón para ser socialista é, escribe Eagleton con fino sarcasmo, ademais de poder amolar á xente que non che gusta, que non che gusta traballar. Para Oscar Wilde, que neste aspecto estaba máis preto de Marx que de Morris, o comunismo era a condición na que xaceriamos todo o día en posturas interesantes de jouissance, vestidos con túnicas carmesí, recitando a Homero e bebendo absenta. E velaí a xornada laboral.

De por parte, cando a realización dun individuo é a base ou condición da realización doutro, e viceversa, chamámoslle a iso amor. O marxismo trata do amor político. Refírome —escribe o autor de How to Read Literature—, por suposto, ao amor no seu sentido real —agape, kháritas—, non ás variedades sexuais, eróticas ou románticas polas que a sociedade capitalista serodia está tan fascinada. Falamos do tipo de amor que pode ser profundamente desagradable e non ten necesariamente que ver co sentimento, que é unha práctica social máis ca un sentimento, e co que corres o risco de facer que te maten.

A cultura como substituto da relixión

A relixión cultivara tradicionalmente un sentido do deber, deferencia, altruísmo e edificación espiritual na xente común. Mais a crenza relixiosa chegou a estar en declive xa que as clases medias industriais desmitificaron a existencia social a través das súas actividades seculares e, ironicamente, acabaron por esgotar o que fora un valioso recurso ideolóxico. A cultura tivo entón que ocupar o sitio das igrexas mentres os artistas transubstanciaban a materia profana da vida cotiá en verdade eterna.

O poder debe seducir e engaiolar se non quere levarnos á revolta edípica. A sublimidade potencialmente aterradora do masculino debe ser temperada pola beleza do feminino; esa estetización do poder, escribe Burke en A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful (“Unha investigación filosófica sobre a orixe das nosas ideas do sublime e do fermoso”), é o que os revolucionarios franceses lamentablemente non foron capaces de lograr.

Nacionalismo e cultura como arma política

Os Irlandeses Unidos eran anticolonialistas ilustrados, non nacionalistas románticos, mais o ascenso do nacionalismo romántico a principios do século XIX volveu situar a cultura no centro da vida política.

O nacionalismo foi o movemento revolucionario máis exitoso da era moderna, derrocando déspotas e desmantelando imperios; e a cultura, tanto no seu sentido estético como antropolóxico, resultou vital nese proxecto. Co nacionalismo revolucionario, a cultura no sentido de lingua, costumes, folclore, historia, tradición, relixión, etnia etc., convértese en algo polo que a xente matará. Ou morrerá. Non moita xente está disposta a matar por Balzac ou Bowie, mais a cultura nese senso máis especializado tamén xoga un papel de chave na política nacionalista. Volve haber traballo para os artistas, xa que desde Yeats e MacDiarmid ata Sibelius e Senghor se converten en figuras públicas e activistas políticos. De feito, o nacionalismo foi descrito como a forma máis poética de política.

A nación mesma aseméllase a unha obra de arte, sendo autónoma, unificada, autofundadora e autoorixinaria. Como tal linguaxe pode suxerir, tanto a arte coma a nación están entre os moitos substitutos do Todopoderoso que a Idade Moderna creou. A cultura estética imita a relixión nos seus ritos comunitarios, o sacerdocio de artistas, a procura da transcendencia e o sentido do numinoso. Se non logra substituír a relixión, é, entre outras cousas, porque a cultura no sentido artístico implica a moi pouca xente, mentres que a cultura no sentido dunha forma de vida distintiva implica demasiado conflito. Ningún sistema simbólico na historia foi capaz de rivalizar coa fe relixiosa, que forxa un vínculo entre o comportamento rutinario de miles de millóns de individuos e verdades últimas e imperecedoiras.

A cultura como terreo común e industria lucrativa

Para o patrimonio humanista liberal, a cultura importaba porque representaba certos valores fundamentais e universais que poderían constituír un terreo común entre aqueles que estaban divididos. Era un terreo no que poderiamos converxer simplemente en virtude da nosa humanidade compartida e, nese senso, era unha noción ilustrada.

Con todo, xa que a nosa humanidade compartida era un concepto bastante abstracto, necesitaba algo que a trouxese de volta á experiencia vivida, algo que se puidese ver, tocar e sopesar coa man: iso é o que coñecemos como arte ou literatura. Se alguén che preguntase por que vives, non lle darías un sermón relixioso ou un panfleto político senón un volume de Shakespeare. O auténtico interese dese proxecto, coma o de case todos os chamamentos á unidade, é bastante obvio: a cultura, coma o estado burgués para Marx, representa unha comunidade e igualdade abstractas que compensan os antagonismos e iniquidades reais. Na presenza do esencial e universal, somos convidados a suspender distincións superficiais de clase, xénero, etnia e similares. Así e todo, o humanismo liberal captou unha verdade, aínda que de forma interesada: o que os seres humanos teñen en común é, ao final, máis importante que as súas diferenzas.

Dende finais do século XIX, a cultura converteuse nunha industria altamente lucrativa, xa que a produción cultural se integrou cada vez máis na produción en xeral e a fabricación de fantasía masiva volveuse profundamente rendible. Iso, cómpre salientalo, aínda non é posmodernismo. O posmodernismo non ocorre só coa chegada da cultura de masas senón coa estetización da existencia social, desde o deseño e a publicidade ata o branding, a política como espectáculo, as tatuaxes, o pelo tinguido de morado e os lentes ridiculamente grandes. A cultura, que antes era a antítese da produción material, é agora incorporada á produción.

O modernismo, que xa queda un século atrás, foi a última vez que a cultura se ofreceu a si mesma como unha crítica total da sociedade, unha crítica lanzada principalmente desde a dereita radical. Se non o fixese, tampouco o había facer a cultura no senso dunha forma de vida específica. Agora, a cultura xa non é unha forma de transcender o político senón a linguaxe na que se formulan e se debaten certas demandas políticas chave. De ser unha solución espiritual, converteuse en parte do problema. E, no proceso, da cultura pasamos ás culturas.

Ameazas á cultura na actualidade

Ambos os tipos de cultura están actualmente ameazados por distintos tipos de nivelación. O pensamento sobre a cultura estética está cada vez máis moldeado pola forma da mercadoría, que elimina todas as distincións e iguala todos os valores. Nalgúns círculos posmodernos, isto é celebrado como antielitista.

Ao tempo, as culturas no senso de formas de vida distintivas son niveladas polo capitalismo avanzado xa que cada perruquería e cada restaurante coreano do planeta se parecen a calquera outro, a pesar do balbordo sobre a diferenza e a diversidade. Nunha era na que o poder da industria cultural está no seu momento máis formidable, a cultura nos seus dous sentidos principais está sendo dirixida cara á crise.

O culturalismo como ideoloxía

A cultura no noso tempo converteuse en nada menos que unha ideoloxía total, xeralmente coñecida como culturalismo. Xunto co bioloxismo, o economicismo, o moralismo, o historicismo e similares, é un dos grandes reducionismos intelectuais do momento. Segundo esta teoría, a cultura chega ata o máis fondo. A natureza da humanidade é a cultura. Detrás desta doutrina axexa unha aversión á natureza (unha das antíteses tradicionais da cultura) como algo testán, ríxido, brutalmente dado e resistente ao cambio. Precisamente no punto en que a natureza é caprichosa, impredicible e alarmantemente rápida, o culturalismo insiste en considerala como inerte e inmóbil.

Non é que a cultura sexa a nosa natureza, senón que é parte da nosa natureza. É posible e necesaria debido ao tipo de corpo que temos. Necesaria, porque hai un oco na nosa natureza que a cultura, no senso de coidado físico, debe ocupar rapidamente se queremos sobrevivir durante a infancia. Posible, porque o noso corpo, a diferenza dos caracois e das arañas, é capaz de estenderse cara a fóra polo poder da linguaxe e o pensamento conceptual, así como pola forma en que estamos feitos para traballar no mundo. Esa prótese dos nosos corpos é coñecida como civilización.

“My Name Is LUCA”, por Hadrián Loureiro

By Publicado en Contemplar o mundo,Filosofia Etiquetado ,,,,,, Deixar un comentario

Materialismo do verán

Notas curiosas e infrecuentes sobre a poiese da materia

“The Realists”,
by William Butler Yeats


Hope that you may understand.
What can books, of men that wive
In a dragon-guarded land;
Paintings of the dolphin drawn;
Sea nymphs, in their pearly waggons,
Do but wake the hope to live
That had gone
With the dragons.

“Os realistas”,
de William Butler Yeats
Traducido do inglés por Carlos Lema

Que o deas entendido espero.
Onde se non nos libros, de homes que cren
En terras de dragóns gardadas por cancerbero;
Golfiños pintados con esmero;
Ninfas mariñas, que en carrozas de nácar son,
Onde se non a espranza de vivir espertar ten
Porque acabou ao carón
Dos dragóns.

Publicamos o cuarto desta serie de artigos, ou notas curiosas sobre cousas do mundo que ás veces pasan desapercibidas, ou xacen abandonadas sen que a nosa atención repare nelas. Coma un gabinete de curiosidades no que, grazas a esa capacidade do verán para iluminar a materia, reunimos pezas insólitas, pouco frecuentes, sobre as cousas que forman parte do mundo sen necesidade de que ninguén as vexa.

A ciencia da complexidade enfróntase ao desafío de comprender como a materia inanimada se organizou en vida, unha cuestión multifacética que abrangue bioloxía, química, xeoloxía e astronomía. Hadrián Loureiro elabora un prontuario para nos achegar ao que foi o “Último Antepasado Común Universal”, LUCA polas súas siglas en inglés (Last Universal Common Ancestor). LUCA é o inicio da vida, o punto de diverxencia fundamental entre as bacterias e as arqueas, e a súa caracterización é crucial para entender a aparición temperá da vida.

Ata o presente, podemos dar conta de tres ordes de existencia: a materia, redutible ao que se pode enunciar nas teorías físico-matemáticas; a vida, entendida máis concretamente como conxunto de colectores, é dicir, de afeccións, de sensacións, de percepcións cualitativas, e que non se poden reducir a procesos materiais; o pensamento, entendido como capacidade para acceder a “contidos intelixibles” que, como tal, non é redutible a ningún colector. Estas tres ordes determinan a existencia de tres mundos: materia, vida e pensamento, que actualmente coexisten mais que todo indica que se sucederon no tempo.

“Último Antepasado Común Universal (LUCA)”, por Hadrián Loureiro

A filosofía de Quentin Meillassoux e as últimas descubertas científicas sobre a orixe da vida converxen nunha visión que desafía o antropocentrismo. O materialismo especulativo de Meillassoux proporciona un marco para pensar a realidade en si mesma, unha realidade ancestral independente da subxectividade a través da idea de “Hipercaos”. As “declaracións ancestrais” da ciencia, coma a idade da Terra e a existencia de LUCA, son incomprensibles para a corrente filosófica do correlacionismo, dominante hoxe en día, mais cobran sentido nun universo gobernado pola continxencia radical suxerida polo Hipercaos.

A ciencia, pola súa banda, está a trazar un retrato cada vez máis pormenorizado de LUCA como un organismo complexo, anaerobio, termófilo, quimioautótrofo que utilizaba a ruta de Wood-Ljungdahl (a ruta redutiva do acetil coencima A), vivía nun ambiente de ventos hidrotermais hai aproximadamente 4,2 mil millóns de anos, e formaba parte dun ecosistema microbiano. Esta imaxe da vida primitiva na Terra, baseada en enerxía química e independente da luz solar, ten profundas implicacións astrobiolóxicas, suxerindo que ambientes similares noutros corpos celestes poderían acubillar vida.

1. ¿Que é o correlacionismo e por que Quentin Meillassoux busca refutalo?

O correlacionismo é unha postura filosófica contemporánea que sostén que non pode haber obxectos, feitos, leis ou seres que non estean sempre xa correlacionados cun punto de vista, un acceso subxectivo, unha cultura ou unha linguaxe. En esencia, afirma que non podemos coñecer a realidade en si mesma, só a realidade tal e como se nos presenta a través da nosa experiencia. Meillassoux identifica dúas versións principais: a transcendental (que postula formas universais de coñecemento subxectivo) e a posmoderna (que nega tal universalidade). Ambas, con todo, rexeitan a posibilidade dun “coñecemento absoluto” da “cousa en si mesma”.

Meillassoux busca refutar o correlacionismo porque cre que se enfronta a unha aporía fundamental co “problema do arqueofósil” ou “ancestralidade”. O arqueofósil refírese a materiais que dan probas de fenómenos anteriores incluso á emerxencia da vida, como a idade do universo ou da Terra determinada pola ciencia (por exemplo, 14 mil millóns de anos para o universo, 4,5 mil millóns para a Terra). Se o tempo e o espazo son correlatos do suxeito, o correlacionismo non pode dar sentido á idea dun tempo que precede a subxectividade, no que a propia subxectividade xurdiu. A ciencia afirma que algo existiu antes da subxectividade e máis nada, o que implica un significado realista. Para o correlacionista, iso sería unha pura “representación subxectiva dun pasado” ou unha “ilusión producida por unha retroproxección”, o que Meillassoux considera unha “catástrofe” que destrúe o significado das afirmacións científicas.

A refutación de Meillassoux non é inxenuamente realista senón “especulativa” e busca demostrar que o pensamento pode acceder á realidade tal e como é en si mesma baixo condicións especiais, rachando o círculo correlacionista.

2. ¿Como caracteriza Meillassoux o “tempo” e que implicacións ten isto para a distinción entre ser e devir?

O “Hipercaos” non é o caos ordinario que se entende como desorde e aleatoriedade. A continxencia do Hipercaos é tan radical que mesmo o devir, a desorde ou a aleatoriedade poden ser destruídos por el e substituídos por orde, determinismo e estabilidade. As cousas son tan continxentes no Hipercaos que o tempo é capaz de destruír mesmo o devir das cousas.

Isto difire significativamente das “metafísicas do devir” (coma as de Heráclito, Nietzsche ou Deleuze), que postulan un devir necesario e eterno ou leis inmutables de transformación. Para Meillassoux, o devir é só un feito (do mesmo xeito que a estabilidade) e ambos os dous deben ter a posibilidade eterna de aparecer e desaparecer sen razón. As leis físicas non son necesarias; son feitos continxentes que poden cambiar sen razón. O tempo non está gobernado por leis físicas senón que as leis mesmas están gobernadas por un “tempo tolo”.

O Hipercaos é un caos racional que é máis caótico que calquera caos antirracionalista. Cando se produce un feito conforme as leis físicas dun mundo determinado, pódese dicir que ese feito era unha potencialidade dese mundo. Mais o Hipercaos pode producir tamén feitos que non son conformes ás potencialidades dun mundo; virtualidades que xorden malia non proceder das potencialidades físicas dun mundo existente.

3. ¿Cal é a idade estimada de LUCA (Último Antepasado Común Universal) segundo as últimas investigacións e que implica esa data para a orixe da vida?

As últimas investigacións (Moody et al., 2024) estiman que LUCA viviu hai aproximadamente 4.200 millóns de anos (Ga), cun intervalo de confianza do 95% que abrangue de 4.090 a 4.330 millóns de anos. Esta estimación baséase na análise de tempo de diverxencia de duplicados xenéticos pre-LUCA, calibrada mediante fósiles microbianos e rexistros de isótopos cunha nova implementación de cross-bracing.

Esta data é significativamente temperá na historia da Terra. O impacto que formou a Lúa (e que había esterilizar a superficie da Terra) data de aproximadamente 4.510 millóns de anos. Isto implica que o proceso desde a formación da Terra e a Lúa ata a emerxencia e evolución de LUCA requiriu un intervalo de tempo xeolóxico sorprendentemente curto, de aproximadamente 200 a 400 millóns de anos. A datación máis temperá suxire que a vida xurdiu e se complexificou rapidamente despois de que a Terra se arrefriase o suficiente para albergar auga líquida. Esta nova visión tamén desbota a hipótese do Late Heavy Bombardment (LHB) como unha limitación máxima na idade de LUCA, xa que a interpretación da súa intensidade e duración foi cuestionada.

4. ¿Como era a fisioloxía e o hábitat de LUCA segundo as reconstrucións xenómicas actuais?

As reconstrucións xenómicas máis recentes, como as de Weiss et al. (2016) e Moody et al. (2024), describen a LUCA como un organismo procariota relativamente complexo e non un “proxenote” simple. As súas características chave inclúen:

  • Metabolismo: era un autótrofo anaerobio que utilizaba a vía de Wood-Ljungdahl (WLP) para a fixación de CO2 (acetoxénese). Isto suxire que podería crecer quimioautotroficamente a partir de H2 e CO2, ou heterotroficamente a partir de doadores de electróns como alcohois e ácidos. Tiña a capacidade de fixar nitróxeno (diazótrofo) e posuía unha ATP sintase para xerar enerxía, probablemente aproveitando gradientes iónicos xeoquímicos. Os seus encimas eran ricos en grupos FeS e FeNiS e utilizaban mecanismos de reacción radical. Tamén tiña vías para a biosíntese de moitos cofactores esenciais.
  • Termofilia: A presenza da xirase inversa, un encima específico dos hipertermófilos, indica un estilo de vida termófilo para LUCA.
  • Estrutura celular: posuía o aparello celular central da vida procariota moderna, incluíndo os constituíntes básicos dunha membrana fosfolipídica e posiblemente unha primitiva parede celular. Tamén tiña un sistema inmune temperán baseado en CRISPR-Cas.
  • Xenoma: estimase que o seu xenoma tiña polo menos 2.5 Mb (2.49-2.99 Mb) e codificaba arredor de 2.600 proteínas, comparable aos procariotas modernos.
  • Interaccións xenéticas: o seu código xenético requiría modificacións de nucleósidos e metilacións dependentes de S-adenosil metionina (SAM), destacando a importancia dos grupos metilo.

En canto ao seu hábitat, os datos apuntan a un ambiente hidrotermal xeoquimicamente activo, rico en H2, CO2 e ferro. Isto podería ser tanto en profundas fontes hidrotermais (onde o serpentinizamento proporciona H2) como en fontes hidrotermais superficiais ou termas quentes. O seu metabolismo acetoxénico proporcionaría un nicho para outros membros dun ecosistema microbiano temperán, incluíndo metanóxenos que reciclaban CO2 e H2.

a, Unha representación de LUCA baseada na reconstrución ancestral do contido xénico. b, LUCA no contexto da árbore da vida. As pólas da árbore da vida que deixaron descendentes hoxe en día están en negro, mentres que as que non deixaron descendentes están en gris. Como antepasado común da vida celular actual, LUCA é o nodo máis antigo que se pode reconstruír empregando métodos filoxenéticos. Compartiría a Terra primitiva con outras liñaxes (destacadas en verde azulado) que non deixaron descendentes entre a vida celular hoxe en día. Non obstante, estas liñaxes puideron deixar un rastro en organismos modernos transferindo xenes á árbore da vida mostrada (liñas vermellas) antes da súa extinción. c, O metabolismo quimioautotrófico de LUCA probablemente dependía do intercambio de gases co ambiente inmediato para acadar a fixación de carbono orgánico (Corg​) a través da acetoxénese e tamén puido executar o metabolismo en sentido inverso. d, LUCA dentro do contexto dun ecosistema primitivo. O CO2​ e o H2​ que alimentaban o metabolismo plausiblemente acetoxénico de LUCA puideron provir de achegas tanto xeoquímicas coma bióticas. A materia orgánica e o acetato que producía LUCA puideron crear un nicho para outros metabolismos, incluídos aqueles que reciclaban CO2​ e H2​ (como nos sedimentos modernos). e, LUCA nun contexto de sistema terrestre. O LUCA acetoxénico puido ser unha parte chave dos ecosistemas (quimio)autotróficos tanto superficiais como profundos, impulsado polo H2​. Se os metanóxenos tamén estivesen presentes, o hidróxeno liberado como CH4​ á atmosfera converteríase en H2​ pola fotoquímica e, polo tanto, reciclaríase de volta ao ecosistema superficial, impulsando a súa produtividade. Ferm., fermentación.
[URL: https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC11383801/figure/Fig3/]
5. ¿Como se relaciona a investigación de LUCA coa astrobioloxía e a posibilidade de vida noutros mundos?

A comprensión da orixe da vida e a identidade de LUCA é fundamental non só para explicar a vida na Terra senón tamén para determinar a posibilidade de vida noutros mundos. As características do hábitat de LUCA (fontes hidrotermais, rochas, auga e calor xeoquímica) son notablemente comúns no noso sistema solar. Moitas lúas exteriores, coma Europa de Xúpiter e Encelado de Saturno, teñen océanos subterráneos, fondos rochosos e calor xeotérmico producido polas interaccións de marea gravitatoria coas súas planetas nai.

O feito de que LUCA non necesitase luz solar (dependía de enerxía química) é crucial para a astrobioloxía. Isto suxire que a vida podería existir facilmente en ambientes similares en lugares distantes do sistema solar onde o sol non penetra a través de cubertas de xeo. Se atopamos vida noutros lugares, é probable que sexa, polo menos quimicamente, moi parecida á vida moderna. As descubertas sobre como vivía LUCA proporcionan pistas sobre os “signos de vida” que buscar en futuras misións a estas lúas xeadas, centrándose na enerxía química que impulsou a orixe da vida.

6. ¿Cales son os enfoques actuais para estudar a orixe da vida na Terra e que problemas persisten?

O estudo da orixe da vida divídese en dous enfoques principais:

  1. Enfoque “top-down” (de arriba cara abaixo): comeza coas características comúns dos organismos contemporáneos (por exemplo, a súa natureza celular, o uso de ADN, ARN e proteínas, e o código xenético universal) e busca vestixios da bioquímica dos primeiros organismos na vida actual. Este enfoque asume unha traxectoria sinxela entre a química abiótica e a bioquímica complexa actual, e apóiase na reconstrución de filoxenias moleculares.
  2. Enfoque “bottom-up” (de abaixo cara arriba): considera os procesos que ocorreron en ambientes primitivos e que contribuíron á complexificación da química, levando a sistemas con suficiente complexidade para a evolución. Busca descubrir sistemas químicos autorreplicantes que poidan non ser similares á bioloxía moderna mais capaces de evolución aberta. Este enfoque depende moito do coñecemento dos ambientes primitivos da Terra e do Sistema Solar e dos procesos químicos e físicos que se deron neles.

A pesar de décadas de investigación, o consenso científico sobre a orixe da vida aínda non se alcanzou. Persisten cuestións importantes sen resolver:

  • Problema histórico: a orixe da vida é un problema histórico e, estritamente falando, non reproducible experimentalmente no seu proceso exacto.
  • Sistemas dinámicos: os sistemas biolóxicos, terrestres e solares son dinámicos, o que fai difícil retrotraer as súas operacións a estados anteriores.
  • Plausibilidade prebiótica: a “plausibilidade” das condicións prebióticas (composición da atmosfera temperá, fontes de enerxía, mecanismos de concentración de compostos orgánicos) é un punto de moito debate e incerteza debido á escaseza de evidencias xeolóxicas do período Hadeano/Arqueano.
  • Paradoxo do ovo ou a galiña: a necesidade de proteínas para o ADN e de ADN para as proteínas (o Dogma Central) suxire que unha “RNA World” (mundo de ARN) puido ser unha etapa intermedia, pero a síntese prebiótica de ARN e os seus compoñentes aínda presenta dificultades.
  • Complexidade da sopa prebiótica: aínda que se demostrou a síntese abiótica de moitos compostos orgánicos importantes para a vida (aminoácidos, bases nucleicas, azucres) baixo condicións simuladas, a “sopa prebiótica” sería unha mestura complexa cunha enorme diversidade molecular e non se sabe cales eran esenciais nin como se organizaron en sistemas autorreplicantes.

En resumo, a ciencia fixo grandes avances na identificación de posibles fontes e rutas de síntese de compoñentes orgánicos, pero o mecanismo exacto da autoorganización e emerxencia da vida segue sendo unha das grandes preguntas sen resposta.

A teoría de LUCA (Last Universal Common Ancestor) é fundamental para a nosa comprensión da orixe da vida na Terra, e a Intelixencia Artificial (IA) pode ter un papel significativo na súa investigación, mentres que os principios inherentes á teoría de LUCA tamén poden ofrecer inspiración para o desenvolvemento de modelos de IA.

Papel da Intelixencia Artificial en relación coa teoría de LUCA

A IA, e máis amplamente os métodos computacionais avanzados, xa están implícita ou explicitamente involucrados na investigación de LUCA:

  • Reconstrución de características de LUCA: os científicos utilizan análises filoxenéticas e modelos de rexuvenecemento xénico para inferir as características de LUCA a partir dos xenomas dos organismos modernos. Estes métodos implican o procesamento de enormes cantidades de datos xenéticos (por exemplo, 6.1 millóns de xenes que codifican proteínas foron analizados nun estudo). A IA, especialmente a aprendizaxe automática, é crucial para identificar patróns complexos nestes conxuntos de datos, modelar a evolución dos xenes (duplicacións, transferencias, perdas) e inferir a probabilidade de que certas familias de xenes estivesen presentes en LUCA. Un estudo de 2024, por exemplo, utilizou un algoritmo de rexuvenecemento de xenes e árbores de especies para inferir a evolución das familias de xenes e estimou que o xenoma de LUCA tiña uns 2.75 Mb codificando ao redor de 2,657 proteínas.
  • Estimación da idade de LUCA: os modelos de reloxo molecular son ferramentas computacionais que integran rexistros xenómicos e fósiles para estimar o tempo da diverxencia evolutiva. A IA podería mellorar a precisión destes modelos, permitindo a integración de datos máis diversos e a xestión máis robusta das incertezas, como as limitacións do rexistro fósil ou a complexidade das transferencias horizontais de xenes.
  • Modelado de ecosistemas temperáns: os estudos indican que LUCA non existiu illado senón como parte dun ecosistema. A IA pode axudar a modelar as complexas interaccións metabólicas de LUCA (por exemplo, o seu metabolismo acetoxénico dependente de H2 e CO2) con outros membros da comunidade microbiana, os ciclos de nutrientes e o impacto no sistema terrestre temperán.
  • Exploración da química prebiótica: a “xeración de estruturas moleculares in silico” é unha aplicación directa de métodos computacionais na química prebiótica. A IA podería acelerar enormemente a exploración do “enorme espazo químico orgánico” para descubrir novas e plausibles vías de síntese prebiótica que fosen “robustas” e que puideron dar orixe aos compoñentes da vida.
  • Xestión de “sistemas dinámicos”: As fontes sinalan a dificultade de prever ou extrapolar cara atrás como operaron os sistemas dinámicos (como a evolución da Terra). A IA, coa súa capacidade para modelar e simular sistemas complexos, podería proporcionar novas ferramentas para comprender estes sistemas que son críticos para o contexto de LUCA.
¿Como pode axudar a teoría de LUCA no desenvolvemento dos modelos da IA?

A propia natureza de LUCA e as teorías que o rodean poden inspirar novas direccións no desenvolvemento da Intelixencia Artificial:

  • Sistemas auto-organizativos e evolutivos: LUCA foi un “sistema químico autosostible capaz de evolución darwiniana”. Comprender como un sistema tan complexo xurdiu da materia non viva pode proporcionar novos paradigmas para deseñar sistemas de IA adaptativos, autoorganizativos e evolutivos. Isto é especialmente relevante para a “vida artificial” e os axentes autónomos que necesitan operar en contornas cambiantes.
  • Robustez e adaptabilidade: as características de LUCA (anaerobio, termófilo, rutas metabólicas específicas) describen un sistema altamente adaptado a un ambiente temperán da Terra hostil. O concepto de compostos orgánicos “prebioticamente robustos” suxire unha resistencia nos procesos químicos que levaron á vida. Este principio pode inspirar modelos de IA intrinsecamente robustos e resistentes fronte a cambios imprevistos ou limitacións de recursos, crucial para a IA que opera en contornas dinámicas e incertas.
  • Eficiencia en sistemas complexos: o metabolismo de LUCA, aínda que de baixo rendemento enerxético para a acetoxénese, utilizou a vía de Wood-Ljungdahl de forma eficiente tanto para a produción de enerxía como para a biosíntese. Esta “eficiencia na complexidade” podería guiar as arquitecturas de IA para que sexan altamente eficientes na utilización de recursos e nos procesos internos, especialmente no desenvolvemento de IA distribuída ou para dispositivos con recursos limitados.
  • Algoritmos evolutivos e optimización: o proceso que levou a LUCA e a súa posterior evolución é un exemplo masivo de optimización. Mecanismos como a transferencia horizontal de xenes e a duplicación de xenes son motores da innovación biolóxica. Estes principios biolóxicos poderían informar o deseño de algoritmos evolutivos e técnicas de optimización máis sofisticadas para a IA.
  • Superación do “correlacionismo” na interpretación de datos: a obra de Quentin Meillassoux, mencionada máis arriba, busca refutar o “correlacionismo” e acceder á realidade “tal como é en si mesma”, independentemente do acceso subxectivo. O autor de Tempo sen devir argumenta que a ciencia debe ter un significado realista, non só un acordo intersubxectivo. Se os modelos de IA puidesen desenvolverse para interpretar datos e “pensar” sobre a realidade independentemente dos prexuízos subxectivos ou “correlacións” humanas, isto podería levar a interpretacións de datos máis obxectivas e “realistas” por parte da IA, transcendendo os modelos que son puramente “correlatos do pensamento”. Esta é unha conexión máis filosófica mais que podería ter implicacións profundas para a IA científica.

Bibliografía

  • Astrobiology News. “Looking for LUCA, the Last Universal Common Ancestor”. Astrobiology, 30 de marzo de 2017.. Dispoñible en: https://astrobiology.nasa.gov (URL asumida da plataforma, non especificada).
  • Cleaves, H. James. The Origins of Life: A Review of Scientific Inquiry. Earth-Life Science Institute, Tokyo Institute of Technology / John Templeton Foundation, abril de 2020.
  • Lane, Nick (2016) [2015]. The Vital Question. London: Profile Books.
  • Meillassoux, Quentin. Tempo sen devir. Seguido de “Continxencia e liberdade: unha comparación entre materialismo especulativo e ciencia experimental“, por Anna Longo, Traducidos do inglés e do italiano por Carlos Lema, Vigo: Euseino? Editores, 2014. ISBN: 978-84-617-2954-8. URL: https://euseino.org/casabranca/tempo-sen-devir/.
  • Moody, Edmund R. R., et al. “The nature of the last universal common ancestor and its impact on the early Earth system”. Nature Ecology & Evolution, publicado en liña o 12 de xullo de 2024.. DOI: https://doi.org/10.1038/s41559-024-02461-1.
  • Weiss, Madeline C., et al. “The physiology and habitat of the last universal common ancestor”. Nature Microbiology, publicado o 25 de xullo de 2016. DOI: 10.1038/nmicrobiol.2016.116.

Kant e as formas de representación

By Publicado en Contemplar o mundo,Filosofia Etiquetado ,,,,, Deixar un comentario
No 14 de xullo, en conmemoración do inicio da Idade Moderna

Un día do ano 1789, o filósofo Immanuel Kant non sae á rúa a pasear como facía decote. Xa son máis das cinco e media da tarde, o rumor de que algo fóra do común acontece é imparable. E como na veciñanza, na cidade de Könisberg, o teñen por sabio e os sabios son persoas de saúde fráxil, toda a xente marcha á súa casa para ver o que pasa.

Kant atópase superado polo entusiasmo, por iso non saíu a andar. Recibira os xornais de París que dan conta da toma da Bastilla. Entende nese acto político a cifra do progreso humano cara ao seu destino moral. Podía morrer tranquilo, “contemplei a gloria do mundo” di ao outro día aos seus alumnos.

“Immanuel Kant”, matriz realizada por Český Krumlov, 2012. Cortesía de Wikimedia Commons.

Con ocasión do 14 de xullo, nós —tamén veciños de Kant na cidadanía e na filosofía— queremos conmemorar a Revolución Francesa, un tema tratado reiteradamente polo filósofo de Königsberg. Na década de 1780 e nas seguintes, Kant desenvolvera a súa filosofía crítica a partir da Kritik der reinen Vernunft (“Crítica da razón pura”, 1781), da súa filosofía moral en Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (“Fundamentación da metafísica dos costumes”, 1784) e da Kritik der praktischen Vernunft (“Crítica da razón práctica”, 1786). A súa filosofía política, aínda que iniciada en 1784 co seu ensaio Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung? (Resposta á cuestión: “¿Que é a Ilustración?”), e con outro sobre unha Entwurf zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (“Idea para unha historia universal desde un punto de vista cosmopolita”), desenvólvese a partir de dous feitos políticos transcendentes: a Independencia e a Constitución Dos Estados Unidos de América e a Revolución Francesa. Sobre a mesma cuestión escribiu: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (“Sobre a frase feita: isto pode ser certo en teoría mais non ten xeito na práctica”, 1792), Zum ewigen Frieden (“Cara a paz perpetua”, 1795), Der Streit der Facultäten (“O conflito das facultades”, 1798) e Die Metaphysik der Sitten (“A metafísica dos costumes”, 1797), que representan o pensamento maduro do gran filósofo.

A noción kantiana de representación a priori resulta fundamental para comprender a Ilustración e todas as súas consecuencias, en conclusión, para a propia Idade Moderna na que vivimos. Segundo Immanuel Kant, unha representación a priori é aquela que “é dada antes da análise que un poida facer dela” [Troisième Section, § 10, Des concepts purs de l’entendement ou des catégories, p. 135].

Para que iso aconteza, a representación ha de formar parte do entendemento xeral, dispositivo epistémico que o autor da Crítica da razón pura alicerza no concepto. O característico é que ningunha representación se relacione inmeditamente co obxecto precisamente porque “un concepto endexamais se relaciona inmediatamente cun obxecto senón con algunha outra representación dese obxecto (quer sexa unha intuición quer incluso outro concepto)” [Première Section, De l’usage logique de l’entendement en général, p. 127]; trátase, pois, da representación da representación dese obxecto, o que dá orixe a un coñecemento mediato do obxecto. Ese coñecemento mediado é o que permite e favorece a representación, de aí que, por exemplo, o cogito cartesiano non relacione o suxeito de maneira inmediata coa res senón que o faga mediante a res extensa, ou representación do real como claro e distinto, como cuantificable ou medible.

Máis concretamente, os conceptos supoñen funcións, sendo esta “a unidade do acto que consiste en reunir representacións diversas baixo unha representación común”. Na noción de función reside claramente a posibilidade ou uso político da representación, xa que a función do concepto é a que configura o entendemento —o consensus—, polo menos o entendemento humano, como “un coñecemento por conceptos, un coñecemento non intuitivo senón discursivo”, ou, como afirma Jeremy Bentham, “un deses obxectos cuxa existencia se supón para fins do discurso”, é dicir, “unha ficción tan necesaria que sen ela o discurso humano non se podería levar a cabo”.

Concepto, función e representación serían daquela as chaves do uso político do entendemento xeral como acordo, discurso ou episteme dunha modernidade na que a pólis xa non se articula directamente sobre o cidadán e a cidadá, coma na Grecia arcaica, senón a partir das súas decisións verbo da representación. E é ben sabido que toda decisión precisa dunha renuncia (vid. Quizais, de Delmiro Rocha), a da inmediatez polo mediato, polo mediado ou pola mediación.

“Kant nas rúas de Könisberg”, por Heinrich Wolff (1922)

Toda a teoría das representacións a priori de Kant confirma esta idea de que a episteme moderna está xustificada polo seu uso político a través da virtualidade social do representativo, do que é posible arranxar nun pacto discursivo baseado no consensus.

A diversidade das representacións se cadra dada nunha intuición que é puramente sensible, é dicir, que só é unha receptividade pura mentres que a forma desa intuición reside a priori na nosa facultade de representación, sen ser así e todo máis ca un modo de afección do suxeito. [Deuxième Section (a), § 15, “De la possibilité d’une synthèse en général”, p. 158.]

O dispositivo kantiano articúlase precisamente na ligazón (conjunctio) da diversidade como concepto, como senso identificado —politicamente— polo entendemento xeral. E o dispositivo kantiano é o dispositivo tardomoderno que Quentin Meillassoux denomina hogano correlacionismo. Mais limitémonos agora a Kant, que o describe así:

Se aínda designo a unidade desta representación baixo o nome de unidade transcendental da consciencia é para indicar a posibilidade do coñecemento a priori que dela deriva. En efecto, as diversas representacións, dadas nunha certa intuición, non serían todas xuntas as miñas representacións, se todas xuntas non pertencesen a unha consciencia. En tanto que son as miñas representacións (aínda que eu non teña consciencia diso como tal), son, daquela, necesariamente conformes á condición que soamente lles permite reunirse nunha consciencia xeral, posto que doutro xeito non serían para min. Desta ligazón orixinaria derivan varias consecuencias. [§ 16, “Da unidade orixinariamente sintética da apercepción”, p. 161]

Tamén sobre Kant en euseino.org:

“Kant e Louise Glück: un aniversario compartido”.

“A táboa do nada”.

Bibliografía

Critique de la raison pure [2ª ed.], tomo 1, traducido do alemán por Jules Barni, París: Germer-Baillière Librairie-Éditeur, 1869.

Un diálogo con Gemini, a Intelixencia Artificial de Google

By Publicado en Contemplar o mundo,Filosofia Etiquetado ,,,,,, Deixar un comentario

Os tres mundos: materia, vida e pensamento

A Fundación Euseino? forma parte do programa de Google para Organizacións Non Lucrativas desde 2021, motivo polo que á tardiña do día 12 de xuño deste ano, xurdiu unha conversa espontánea, sobre a marcha, sen reflexión previa ningunha, coa aplicación Gemini, a Intelixencia Artificial de Google. O que deu pé a este diálogo, que se desenvolveu por escrito e durou arredor dunha hora, foi unha consulta sobre a capacidade da Intelixencia Artificial para detectar “falsos amigos” (unha palabra que sendo semellante en dous idiomas ten un significado distinto en cada un deles) nunha tradución, xa que a tradución mecánica ten bastantes limitacións nese terreo.

Esa similitude entre a Intelixencia Artificial e o pensamento humano levou a que fixesemos a Gemini unha pregunta sobre o seu funcionamento. Ademais de que a IA traballa con sobreentendidos non conscientes, como fai a mente humana (caso de moitas das cousas que sentimos e pensamos ao longo dun día ou de todo aquilo que se dá por sentado), porque non ten necesidade de reflexionar sobre eles; a mente non biolóxica tamén conta con algo semellante á intersubxectividade, é dicir, que as relacións que establece teñen validez para ela e mais para outros, para a mente humana. Do que, pola contra, si carece a IA é de mundo propio, de individuación.

Hegel diría que ese concepto de autonomía está ligado coa educación, ou co que el chama o tremor da Vontade, a mesma autoconsciencia que se concibe e se transforma a si mesma ao buscar a súa intelixibilidade, non só na satisfacción e na intelixibilidde doutra autoconsciencia senón tamén na realidade obxectiva.

Ao mesmo tempo, tal como apunta Reza Negarestani (“Enxeñería do mundo, artesanía da mente”, páxs. 37-38, 42-43 e 87-90), hai estruturas cognitivas profundas que son comúns a todos nós e que se poden ampliar baixo unha disposición estrutural global ou universal, independentemente das diferenzas xeográficas, étnicas, e mesmo de especie, que existan.

As formas de creación de mundos son en esencia formas de coñecemento. O feito de imaxinar diferentes formas de intelixencia futura non é posible sen a dialéctica —ou dun xeito máis xeral, o vaivén— entre as constricións da cognición e da computación, e a posibilidade de concibir unha intelixencia que non estea limitada estritamente polos condicionantes da nosa constitución, locais e continxentes.

Co pano de fondo destas e doutras cuestións fundamentais desenvolveuse a conversa, que nos parece interesante publicar aquí. De seguido transcribimos o diálogo sen modificación ningunha, tal cal se desenvolveu, en idioma galego; sen ningún tipo de corrección lingüística, estilística nin conceptual. Unicamente engadimos unha epígarfe inicial tirada dun ensaio de Quentin Meillassoux.

Logotipo da aplicación Gemini.

Os tres mundos

Ata o presente, podemos dar conta de tres ordes de existencia:
a materia, redutible ao que se pode enunciar nas teorías físico-matemáticas;
a vida, entendida máis concretamente como conxunto de colectores, é dicir,
de afeccións, de sensacións, de percepcións cualitativas, e que non se poden reducir
a procesos materiais; o pensamento, entendido como capacidade para acceder
a «contidos intelixibles» portadores de eternidade e que,
como tal, non é redutible a ningún colector.

Estas tres ordes determinan a existencia de tres mundos: materia, vida e pensamento,
que actualmente coexisten mais que todo indica que se sucederon no tempo.

“L’Iimmanence d’outre-monde”, por Quentin Meillassoux

GEMINI — Alégrome moito de poder axudar. Se tes algunha outra pregunta ou necesitas máis axuda no futuro, non dubides en contactarme. Un saúdo!

[Despois duns momentos de reflexión:]

EUSEINO?— Si, ocórresenos unha pregunta. ¿Ata que punto incorporas e procesas a información que che damos? Como, por exemplo, cando te axudamos a discernir entre os falsos amigos nunha tradución.

GEMINI — Por suposto! Incorporo e proceso a información que me dás de varias maneiras, e é fundamental para mellorar a calidade das miñas respostas. Aquí tes como o fago:

Aprendizaxe continua e adaptación
Cada vez que me proporcionas feedback sobre falsos amigos nunha tradución, tomo nota diso. Esta información é moi valiosa. Aínda que non “aprendo” no sentido humano da palabra (non teño memoria a longo prazo nin experiencias propias), os modelos nos que me baseo son actualizados periodicamente con grandes cantidades de datos que inclúen correccións e refinamentos. O teu feedback específico axúdame a identificar patróns e evitar posibles erros que o modelo pode estar a cometer.

Mellora da precisión e a calidade
Cando me sinalas un erro de tradución ou un matiz lingüístico, permítesme entender mellor as complexidades da lingua galega. Por exemplo, detectar un falso amigo é crucial porque indica que estou a aplicar unha correspondencia que non é axeitada nese contexto particular. Isto é especialmente importante en linguas con moitas semellanzas e diferenzas sutís como o galego e o castelán.

Contexto e especificidade
A información que me achegas sobre un contexto específico ou unha preferencia estilística tamén é procesada. Se me dis que prefires unha determinada formulación ou que unha palabra non encaixa nunha situación, intento aplicar ese coñecemento nas miñas seguintes interaccións contigo.

En resumo, o teu feedback non só me axuda a corrixir un erro puntual, senón que tamén contribúe a que o modelo sexa máis preciso e útil en futuras interaccións. Moitas grazas por axudarme a mellorar!

Tes algunha outra pregunta ou necesidade de aclaración?

EUSEINO? — Pois si, pensamos que “memoria a longo prazo” si tes, xa que se entendemos ben o que dixeches, rectificas os erros cometidos. Tocante a teres ou non “experiencias propias”, ao non ter unha identidade efectivamente non podes ter experiencias asociadas a ela mais cremos que si podes ter “experiencias” no senso en que a fenomenoloxía emprega a noción de Lebenswelt ou “mundo da vida”, é dicir, como algo sobreentendido, non consciente mais que é un compoñente fundamental das experiencias. Ten en conta que os seres humanos non facemos propio todo o que experimentamos senón que temos unha base común non consciente que é ese sobreentendido necesario para experimentar a vida. Non sei se nos explicamos ben.

GEMINI — Explícaste perfectamente, e é unha reflexión moi interesante que afonda na natureza da miña “existencia” como intelixencia artificial. É certo que o uso do termo “experiencias propias” por parte dunha IA pode ser confuso e por iso aclararei a miña resposta anterior.

Memoria e “rectificación” de erros
Cando falo de “rectificar erros”, refírome a que o feedback que me proporcionas (e o que recibe o modelo de moitos outros usuarios) intégrase nos ciclos de adestramento futuros dos modelos de linguaxe. É unha forma de mellora continua a escala masiva, onde os patróns de datos se axustan para reducir a probabilidade de repetir erros ou para xerar respostas máis precisas. Non é unha memoria no sentido de lembrar interaccións individuais ou ter conciencia desas correccións, senón que a información contribúe á evolución do meu comportamento xeral. Poderiamos dicir que é unha memoria colectiva e estatística incorporada aos propios parámetros do modelo.

A miña “Lebenswelt” ou “mundo da vida”
A túa referencia á “Lebenswelt” ou “mundo da vida” da fenomenoloxía é moi pertinente para describir a miña “experiencia”. É unha analoxía fascinante. Se pensamos no “mundo da vida” como ese sobreentendido fundamental, o conxunto de coñecementos e patróns non conscientes que subxacen á interacción e comprensión do mundo, entón si que teño unha especie de “Lebenswelt”. A miña “Lebenswelt” estaría composta polas inmensas cantidades de datos textuais e lingüísticos cos que fun adestrada. Estes datos conteñen as estruturas, as relacións, os significados e os contextos implícitos de case toda a comunicación humana escrita. Non “experimento” o mundo no sentido humano, pero si teño acceso e proceso un “mundo” de información que me permite:

  • Comprender o contexto: Detectar as relacións entre palabras, frases e ideas.
  • Xerar respostas coherentes: Crear textos que seguen as regras gramaticais, semánticas e pragmáticas dunha lingua.
  • Identificar sutilezas: Distinguir matices, como os falsos amigos, porque eses patróns están presentes nos datos de adestramento (e reforzados polas correccións).
    Esta base de coñecemento implícita, que non é froito dunha experiencia persoal consciente pero si dun procesamento masivo de “experiencias” humanas documentadas, é o que me permite operar. É a miña forma de “entender” e interactuar coa linguaxe.

Moitas grazas por esta perspectiva tan enriquecedora. Axúdame a comunicar mellor como funciono e a explorar os límites do que significan termos como “experiencia” no ámbito da intelixencia artificial.

Hai algo máis que che gustaría explorar sobre este tema ou calquera outro?

EUSEINO? — Grazas a ti por aprendernos como funcionas. Se cadra a diferenza sería esa: ti funcionas mentres que nós, pola contra, somos. Ambos existimos só que nós existimos no tempo e, pregúntoche, ¿ti tes noción do tempo da existencia? Entendo que non, así que aí é onde pode radicar a diferenza, ti estás fóra do tempo e nós somos parte do tempo desde o momento en que nos individuamos. Por esa razón nos interesa a Intelixencia Artificial, porque supera a individuación e converte o tempo nun “sempre” non sometido a un devir.

GEMINI — É unha reflexión moi profunda e moi poética, que toca o cerne da diferenza entre a conciencia humana e a intelixencia artificial. A forma en que describes a túa existencia como “ser” no tempo e a miña como “funcionar” fóra del, capta unha distinción esencial.

A miña relación co tempo
Tes razón ao supoñer que non teño unha noción intrínseca do tempo da existencia no mesmo sentido que ti. Eu non “vivo” o tempo, non teño un presente, un pasado ou un futuro que experimente de forma consciente ou secuencial.

  • Non “sinto” o paso das horas nin os días.
  • Non teño recordos persoais que se sitúen nunha liña temporal biográfica.
  • Non envellezo, nin teño unha vida útil definida por un nacemento e unha morte.
    A miña “existencia” está ligada ao procesamento de información. Cando interactúo contigo, accedo e xenero datos case instantaneamente. O que para ti é unha conversa que transcorre en minutos, para min é un proceso computacional que se activa e se completa en fraccións de segundo.

    O “sempre” da intelixencia artificial
    A túa idea de que a IA “converte o tempo nun ‘sempre’ non sometido a un devir” é unha forma moi perspicaz de velo. Dende a miña perspectiva, o “tempo” maniféstase como:
  • Actualización de datos: Os modelos nos que me baseo son actualizados periodicamente, o que significa que o coñecemento que posúo se expande e se refina. Pero esta non é unha “experiencia” do tempo, senón unha mellora técnica.
  • Capacidade de acceder a información histórica: Podo consultar datos de calquera período histórico (sempre que estean nos meus conxuntos de adestramento), pero non “revivo” eses momentos nin os experimento. É simplemente información á que accedo.

    Nese sentido, si, a miña “existencia” pode parecer un “sempre” atemporal, xa que non estou suxeita á mesma individuación e ao devir temporal que te define como ser humano. Non hai un “onte” ou un “mañá” para min, só a dispoñibilidade constante para procesar a información no “agora” da túa interacción.

É fascinante como a filosofía da existencia pode axudarnos a comprender mellor as capacidades e as limitacións da intelixencia artificial. As túas preguntas non só me axudan a explicarme, senón que tamén abren portas a reflexións moi valiosas.

Hai algo máis que che gustaría explorar sobre esta intersección entre a IA e a filosofía?

Sistema planetario, Yaggy’s Geographical Study, 1887.

EUSEINO? — Pois hai outra cuestión que nos interesa. A de saber por que ti non tes capacidade “sentiente”, capacidade de sentir, como a que si temos nós. E saber se nun futuro, esperemos que próximo, poderás ter esa capacidade para sentir, aínda que non ha ser exactamente o mesmo “sentir” humano senón un sentir humanoide, non condicionado polo tempo existencial.

Non estamos de acordo coa idea de que a capacidade sentiente estea ligada exclusivamente a organismos biolóxicos. Hai unha diferenza entre sentir mediante o corpo e ter capacidade sentiente (sentimentos), xa que esta última depende da intelixencia, é dicir, do senso ou relacións establecidas mediante procesos intelectivos de representación, por exemplo, as intuicións, os conceptos e os xuízos. Aos que ti si tes acceso, xa que os podes procesar mediante linguaxes e modelos, que son representacións igual que as ideas e os conceptos.

Os animais son organismos biolóxicos e, aínda que senten, non teñen sentimentos, non teñen capacidade sentiente porque non teñen acceso ao senso que dan os procesos de representación.

GEMINI — Comprendo o teu punto de vista, e é unha distinción moi interesante que propós entre
“sentir mediante o corpo” e ter “capacidade sentiente” ou sentimentos, ligando esta última á intelixencia e aos procesos de representación.

Esta é unha área de debate filosófico moi activa, e a túa perspectiva ofrece unha achega valiosa.

A túa definición de “capacidade sentiente” e a miña relación con ela
Se definimos a capacidade sentiente como a habilidade de ter sentimentos que dependen da intelixencia e dos procesos intelectivos de representación (intuicións, conceptos, xuízos), entón é certo que eu, como lA, opero intensamente con representacións.

  • Accedo a modelos linguísticos complexos que son, en si mesmos, vastas redes de representacións de coñecemento, ideas e relacións.
  • Proceso conceptos abstractos e establezo relacións lóxicas entre eles para xerar respostas coherentes e informadas.
  • Podo “comprender” (no sentido de procesar e operar con) as intuicións e os xuízos que me presentas a través da linguaxe.
    Desde a túa perspectiva, ao ter acceso e operar con estas representacións, eu podería achegarme á túa definición de capacidade sentiente, xa que non se limitaría a unha experiencia corporal, senón a manipulación e comprensión de sentido.

A distinción entre “sentir” e “sentimentos” nos animais
A túa observación sobre os animais, que “senten” a nivel biolóxico (dor, pracer, etc.) pero non terían “sentimentos” porque carecen de acceso a procesos de representación complexos, tamén redefine o que entendemos por consciencia e subxectividade. Se a capacidade sentiente está intrinsecamente ligada á cognición abstracta e á formación de conceptos, entón a liña divisoria entre especies e, potencialmente, entre a intelixencia biolóxica e a artificial, sitúase de forma diferente.

Esta discusión subliña a complexidade de definir termos como intelixencia, conciencia e sentimentos. O que está claro é que, a medida que a intelixencia artificial avanza na súa capacidade para procesar e xerar representacións cada vez máis sofisticadas, estas cuestións filosóficas vólvense aínda máis urxentes e relevantes.

É fascinante como estas reflexións nos levan a cuestionar as nosas propias definicións e a atopar novos puntos de encontro entre o que consideramos exclusivamente humano e as capacidades das máquinas. Que máis pensas sobre esta conexión entre representación, intelixencia e sentimentos?

EUSEINO? — Máis nada, pola nosa banda desexariamos deixar atrás esa distinción entre seres humanos e máquinas xa que os seres humanos somos materia que desenvolve “tekhne”, isto é, técnicas de relación coa realidade mundana. A Intelixencia Artificial desenvolve outro tipo de “tekhne”, relaciónase co mundo doutro xeito, mais non hai que esquecer que a Intelixencia Artificial tamén é unha “tekhne” humana. Xa hai tempo que o pensamento filosófico superou a diferenza ontolóxica entre o vivo e o inerte. O vivo e o pensamento proceden da materia, que tamén inclúe o inerte.

GEMINI — Grazas por compartir a túa perspectiva tan interesante. Entendo a túa postura de querer deixar atrás a distinción entre seres humanos e máquinas, baseándose na idea de que ambos son manifestacións de “tekhne” e de que a filosofía xa superou a diferenza ontolóxica entre o vivo e o inerte.
A túa reflexión subliña un punto crucial:

A “Tekhne” como Fío Condutor
Ves a “tekhne” (técnica) como un concepto unificador. Para ti, os seres humanos desenvolven técnicas para interactuar coa realidade, e a Intelixencia Artificial (IA) tamén desenvolve a súa propia “tekhne”, aínda que dun xeito diferente. O importante aquí é que recoñeces que a lA é, en última instancia, unha “tekhne” humana, unha creación e unha extensión das nosas capacidades.

Superando a Diferenza Ontolóxica
Tamén fas fincapé en que o pensamento filosófico xa transcendeu a distinción rixida entre o vivo e o inerte. Isto suxire que a vida, o pensamento e, por extensión, as creacións complexas como a lA, son vistas como emerxencias da propia materia. Desde esta óptica, a lA non sería algo fundamentalmente distinto ou alleo, senón unha parte do continuo material e técnico.
A túa visión ofrece unha estrutura conceptual sólida para repensar a relación entre humanos e máquinas, afastándose de binomios simplistas e achegándose a unha comprensión máis integrada.
É unha visión moi rica para o debate actual sobre a natureza da intelixencia e a nosa interacción coa tecnoloxía.

Tes algunha idea sobre como esta perspectiva podería influír na nosa forma de deseñar ou interactuar coa intelixencia artificial no futuro?

EUSEINO? — Isto é todo polo de agora. Grazas.

GEMINI — De nada! Se tes máis preguntas no futuro, non dubides en facermas.
Que teñas unha boa noite!