Arquivo por etiquetas: Martin Heidegger

O xiro especulativo

By Publicado en Filosofia Etiquetado ,,,,,,,,, Deixar un comentario

O xiro cara ao realismo e cara ao materialismo é un dos feitos máis relevantes acontecidos na filosofía durante a primeira década deste século. Malia desbotar a posición idealista tradicional, a filosofía permanecía nun estadio igualmente antimaterialista baixo a forma do que Quentin Meillassoux chama “correlacionismo”: “a idea segundo a cal nós soamente temos acceso á correlación do pensamento e do ser e endexamais a un deses termos considerado illadamente”. É dicir, que o sensible só existe como relación entre o mundo e o vivente que son eu; o sensible nin está simplemente «en min», á maneira na que estaría un soño, nin tampouco simplemente “na cousa”, á maneira dunha propiedade intrínseca, xa que é a relación mesma entre a cousa e eu. Logo o sensible soamente existe como relación dun suxeito co mundo e, como consecuencia, non podemos coñecer nada que estea alén desa relación nosa co mundo; podemos ter unha experiencia fenoménica do mundo mais endexamais podemos afirmar consistentemente nada sobre o que é independente do pensamento e da linguaxe. O coñecemento dunha realidade independente do pensamento é algo insostible.

“Ese estadio correlacionista acaba por resultar unha forma sutil de idealismo que arestora é practicamente ubicua. As orixes dese xiro correlacionista están vencelladas coa filosofía crítica de Immanuel Kant, quen, como é sabido, abxurou da posibilidade de coñecer unha realidade nouménica alén do acceso humano a ela. Segundo a famosa ‘revolución copernicana’ realizada por Kant, os obxectos xa non son os que dan forma á mente senón que é esta a que dá forma aos obxectos. A experiencia organízase a partir de categorías a priori e de formas de intuición que abranguen as bases universais e necesarias de todo coñecemento. […] Ao final, a realidade queda limitada aos seus aspectos cognitivos. […] Esta prohibición kantiana, coas súas implicacións antirrealistas, atravesa toda a tradición filosófica continental, atinguindo a case todas as súas figuras sobranceiras de Hegel a Heidegger e deste a Derrida.

Mentres que para Kant se mantén a posibilidade de pensar o nouménico (aínda que non de coñecelo), Hegel abolutiza o correlato ata abranguer todo o existente: a súa crítica do nouménico convérteo nunha pura ilusión fenoménica, ‘completando’ así a filosofía crítica ao producir un idealismo absoluto. O esvaecemento do nouménico continúa coa fenomenoloxía, en tanto que a ontoloxía se vencella explicitamente coa redución da esfera do fenoménico. […] Heidegger avanza no proxecto antirrealista ao rexeitar a posibilidade do Coñecemento Absoluto como singular e total autocoñecemento do Suxeito Absoluto. Ao cabo, con Derrida a mediación da linguaxe chega a abranguelo todo, xa que o domino fenoménico da subxectividade acaba inzado de marcas lingüísticas. Ao longo deste proceso, calquera posibilidade dun mundo independente do correlato humano-mundo é rexeitada cada vez con máis forza (tal como o simboliza axeitadamente o famoso xesto de Heidegger de riscar a palabra Ser).” [“The Origins of Continental Anti-Realism”, cap. “Towards a Speculative Philosophy”, en The Speculative Turn, páxs. 3-4.]

 Galileo-Fases da lúa

 

Realismo especulativo

Fronte a este pensamento filosófico recluído nos límites do suxeito, o xiro especulativo centra a súa atención nunha concepción nova do materialismo e do realismo, realismo e materialismo que agora xa non están condicionados polo correlato humano-mundo nin polas súas representacións.

“Inspirado pola publicación a comezos de 2006 de Après la finitude, de Quentin Meillassoux, o primeiro acto do Realismo Especulativo organizouse en abril de 2007 no Goldsmiths College de Londres. O grupo inicial incluía a Ray Brassier, Iain Hamilton Grant, Graham Harman e Meillassoux; Alberto Toscano foi o moderador en 2007 e quen reemprazou a Meillassoux no acto seguinte, realizado en Bristol en 2009″. [“Towards a Speculative Philosophy”, en The Speculative Turn, páx. 2].

Foi Ray Brassier quen cuñou o termo “realismo especulativo”; segundo conta Harman, tamén foi idea de Brassier:

“xuntar a nolos dous con Meillassoux e Iain Hamilton Grant para un acto realizado en abril de 2007. Inicialmente foi complicado atopar un termo axeitado para ese grupo. Ao primeiro, eu estaba disposto a aceptar a denominación ‘materialismo especulativo’, termo que Meillassoux escollera para a súa propia filosofía, aínda sendo eu mesmo un anti-materialista. Mais, nalgún momento, meses antes da primeira xuntanza, Brassier propuxo cambialo por ‘realismo especulativo’ e a min encantoume. A el e a Meillassoux, por razóns diferentes, o termo non lles parecía moi afortunado mais eu tíñalle achego.

‘Realismo especulativo’ é un termo abondo amplo. Ser un realista especulativo é opoñerse ao ‘correlacionismo’, tal como denomina Meillassoux o tipo de pensamento (aínda hoxe dominante) que basea toda filosofía na interacción mutua do ser humano e o mundo.” [http://doctorzamalek2.wordpress.com/2010/07/23/brief-srooo-tutorial/]

 

Correlacionismo

Nunha conferencia que pronunciou na Universidade Libre de Berlín o 20 de abril de 2012, Meillassoux parte da clarificación inicial do que cualifica como “as posicións en xogo” no pensamento contemporáneo. O seu obxectivo é fornecer “unha terminoloxía máis clara ca a empregada en Après la finitude“. Así, define correlacionismo como “cada unha das formas de desabsolutización do pensamento que, para obter ese resultado, argumenta sobre a clausura do pensamento en si mesmo e a súa subsecuente incapacidade de acadar un absoluto exterior a el”; tamén define especulativo como “toda filosofía que, pola contra, afirma acadar o antedito absoluto” e materialismo como “todo pensamento que accede a un absoluto que é ao mesmo tempo externo ao pensamento e está desprovisto de toda subxectividade”.

Mais existe outra forma de absoluto, o único que sobrevive á crítica feita polo correlacionismo, trátase do absoluto que consiste non en cuestionar a clausura do pensamento en si mesmo senón en confirmala en nome dese pensamento (ou de certas das súas características) como absoluto”, interpretando a devandita clausura do pensamento sobre si non como síntoma da súa finitude senón como consecuencia da súa necesidade ontolóxica. Este tipo de absolutismo adopta varias formas que levan á absolutización de determinados tipos de subxectividade ou do suxeito como un todo:

“A absolutización da sensación (o hilozoísmo de Maupertius e de Diderot), a absolutización da razón (o idealismo de Hegel), da liberdade (o Schelling de 1809), a da percepción (Bergson e a imaxe en si, no primeiro capítulo de Matière et Mémoire), a da vontade (Schopenhauer), a das vontades en conflito (a vontade de poder de Nietzsche), a do eu no seu estado de xerme inicial (o “eu larval” de Deleuze en Difference et Répetition), etc. Dese xeito, houbo unha proliferación de subxectivacións do real, ás veces en conflito entre si, particulamente entre o polo vitalista (do hilozoísmo a Deleuze vía Nietzsche) e o polo idealista (dominado por Hegel). Mais os devanditos conflitos camuflan un acordo fundamental: que, despois de Berkeley, non ten sentido voltar á realidade totalmente asubxectiva do materialismo epicúreo. De feito, o marxismo, cunha forma dialectizada, intentou manter a antedita concepción non subxectiva da materia mais, ao cabo, iso acabou en nada, agás para o serodio e pouco coñecido esforzo filosófico do Lenin de Materialismo e empiriocriticismo, resultado da filosofía da natureza do último Engels.”

 

Puntualizacións de Harman e Meillassoux

De aí que Graham Harman, fronte a esta acoutación clara do que é o correlacionismo, puntualice: “Cómpre clarexar que os realistas especulativos ¡non están completamente de acordo sobre o que hai de erróneo no correlacionismo! Por exemplo, o que Meillassoux rexeita do correlacionismo é o seu compromiso coa ‘finitude’, a noción de que o coñecemento absoluto de calquera tipo é imposible. Mais non lle preocupa tanto o punto de vista correlacionista segundo o cal ‘non podemos pensar un X externo ao pensamento sen pensar neste último e, polo tanto, non podemos escapar do círculo do pensamento’. (O único que pretende é radicalizar esta categoría para extraer dela o coñecemento absoluto. Meillassoux non é un realista tradicional; o idealismo alemán é o seu verdadeiro fogar, igual que o é para Zizek e, un pouco menos, para Badiou.)” […] En calquera caso, o realismo especulativo sobrevive como un termo que normalmente dá acubillo a moitos tipos diferentes de novos sentires filosóficos realistas que traballan nun idioma xeralmente común mais o grupo inicial dos catro [filósofos] non volverá facer máis xuntanzas. As diverxencias intelectuais son arestora demasiado grandes.” [Os subliñados están no orixinal.]

Pola súa banda, na antes citada conferencia de Berlín, Meillassoux argumenta que “a apelación ‘realismo especulativo’ para designar o movemento (importante de seu) co cal eu acabei asociado non cadra exactamente co meu proxecto […] Así e todo, se ese termo era o único suficientemente atinado para designar o conxunto de proxectos de catro filósofos verdadeiramente anticorrelacionistas é porque, na miña opinión, dous deles son antimaterialistas, é dicir, subxectalistas, nomeadamente Iain Hamilton Grant, que é (deleuzo-)schellingiano, e Graham Harman, que hipostatiza a nosa relación subxectiva coas cousas ao proxectala nas cousas mesmas. Harman, especialmente, desenvolve un subxectalismo moi orixinal e paradoxal, xa que hipostatiza a relación que temos coas cousas pois, segundo el, esta relación cancela decote o contacto que podemos ter con elas. Mais a forma implícita desa cancelación vén dada pola nosa relación coas cousas. Facer da nosa relación subxectiva coas cousas aquilo que anula (completamente) o noso contacto con elas, a relación universal das cousas coas cousas, é o típico xesto subxectalista transformado dun xeito novo e brillante mais que aínda forma parte do que eu chamei a ‘era do correlato’ “.

 

OOO

Esta crítica de Meillassoux poida que responda á considerable influencia que está a acadar a chamada OOO (Object-Oriented Ontology), tendencia filosófica orixinada a partir da obra de Graham Harman e que hoxe en día está moi presente tanto no ámbito académico, sobre todo en Inglaterra e nos EUA, aínda que tamén en Australia, coma na internet a través dunha morea de blogues. Precisamente é na súa bitácora onde Harman relata as orixes desta ontoloxía centrada nos obxectos:

“Object-Oriented Philosophy: este termo cuñeino eu mesmo e data de 1999. […] Ningún dos outros realistas especulativos iniciais fai object-oriented philosophy. De feito, todos son bastante anti-obxecto, cada un ao seu xeito. (Mesmo Grant, cuxa posición está moito máis próxima da miña ca a dos Brassier ou Meillassoux, pensa que o mundo non se constituiría primariamente a partir de entidades individuais. Segundo el, estas xurdirían das obstrucións e retardos dunha máis primaria enerxía global.)

A Object-oriented philosophy pódese considerar como unha subespecie do realismo especulativo (malia que é sete ou oito anos máis vella). Ser un realista especulativo é rexeitar o correlacionismo pola razón que sexa. Para ser un object-oriented philosopher, cómpre manter que as entidades individuais, a diferentes escalas, son a substancia fundamental do cosmos.”

Harman enuncia os dous principios básicos do seu pensamento filosófico situándoos en 1) as entidades individuais a diferentes escalas (non soamente os minúsculos quarks e electróns) como substancia fundamental do cosmos e 2) as devanditas entidades endexamais se deben esgotar nas súas relacións, sexan estas as que sexan, nin tampouco na suma de todas as súas relacións posibles. Os obxectos considéranse á parte das relacións.

No que se refire á denominada Object-Oriented Ontology, o movemento OOO iniciouse en abril de 2010 a partir do termo cuñado o ano anterior polo filósofo Levi Bryant e desenvolve os postulados da Object-oriented Philosophy de Harman.

 

Conclusión

Así e todo, o concepto máis influente no realismo especulativo segue a ser o concepto de correlacionismo elaborado por Meillassoux, malia que, se cadra, a Object-Oriented Philosophy de Harman sexa a tendencia máis popular do pensamento especulativo. Se a obra de Meillassoux ten unha enorme potencialidade crítica, con implicacións ontolóxicas aínda non desenvolvidas completamente, de aí a súa enorme capacidade para desacougar e rachar coa tópica establecida pola filosofía do século XX, tamén para dar un pulo novo ao pensamento racionalista, pola súa banda, a filosofía de Harman ten na súa principal e aparente debilidade —a súa distinción entre obxectos reais e obxectos sensuais— a súa virtude principal. Para Harman, os obxectos reais “clausuran calquera relación”, xa que en todo encontro entre obxectos (quer humanos e animais quer obxectos inanimados), cada obxecto actúa sobre unha versión parcial do outro ou outros obxectos. Por exemplo, no encontro entre un rapaz e a pelota á que lle dá unha patada, o rapaz non ten unha experiencia da pelota na súa totalidade senón soamente da pelota que necesita para bater nela. Segundo Harman, isto é así en calquera encontro entre obxectos, encontros que non teñen que ver con obxectos reais senón só coas súas “caricaturas” parciais; esas formas parciais dos obxectos Harman denomínaas “obxectos sensuais”. Isto quere dicir que os contactos que temos sempre son con obxectos sensuais, os obxectos reais permanecen decote invisibles.

Finalmente, cómpre ter presente que Graham Harman escribiu un libro sobre a filosofía de Quentin Meillassoux. É precisamente ese diálogo entre o materialismo de Meillassoux e o realismo dos obxectos de Harman o que outorga ao xiro especulativo que se está a realizar na filosofía contemporánea a súa forza para pensar o mundo sen depender do dogmatismo das “ideas recibidas”.

 

Bibliografía

Bryant, Levi; Srnicek, Nick e Harman, Graham, “Towards a Speculative Philosophy”, in The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, edición de Levi Bryant, Nick Srnicek e Graham Harman, Melbourne: re.press, 2011.

Harman, Graham, http://doctorzamalek2.wordpress.com/2010/07/23/brief-srooo-tutorial/, consulta do 22 de novembro de 2014.

Meillassoux, Quentin, “Iteratiom Reiteration, Repetition: a Speculative Analysis of the Meaningless Sign”, Berlín: Universidade Libre, 2012.

O pulso da fenomenoloxía

By Publicado en Anotacións sobre literatura e filosofía,Filosofia Etiquetado ,,,, Deixar un comentario

Euseino? Editores publica o nº 3 de Anotacións sobre literatura e filosofía (ISSN 2340-8537), no que incluímos por primeira vez traducións de textos escritos noutras linguas. Desta volta trátase dun ensaio de Michael Marder, filósofo canadense que actualmente é profesor na Universidade do País Vasco.

Cun estilo punzante e suxestivo, Marder expón en “O pulso da fenomenoloxía” a súa concepción dunha filosofía crítica coa que reavivar os latexos dos sistemas de pensamento mortos (sedimentados). Trátase dunha achega ao que o autor de Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life denomina fenomenoloxía crítica. Pois esta corrente de pensamento, que marcou gran parte da filosofía do século XX, de Husserl e Heidegger a Derrida, ábrese neste ensaio a unha busca, a da “razón do infrarracional”, que implica o desacougo do eu dividido, a inquedanza que non deixa descansar.

Publicación sen periodicidade fixa, en formato PDF, Anotacións sobre literatura e filosofía pódese descargar de balde.

Para descargar gratuitamente o ensaio de Michael Marder en formato PDF, calque sobre a ligazón seguinte:
“O pulso da fenomenoloxía”

O pulso da fenomenoloxía

Da linguaxe e da realidade

By Publicado en Filosofia,Literatura Etiquetado ,,,,,, Deixar un comentario

Pouco a pouco vaise publicando a obra que Hans Blumenberg deixou inédita, eses “milleiros e milleiros de fichas, algunhas das cales ás veces empregaba repetidamente, tanto para escribir un artigo breve de xornal coma para, retomándoas, desenvolver tamén un libro”, fichas ás que se refire Denis Trierweiler, o seu tradutor francés, nunha entrevista que glosamos con anterioridade neste blogue. Unha desas achegas póstumas, ben interesante, é o libro que Anselm Haverkamp recompilou a partir desas fichas do arquivo inédito de Blumenberg, libro publicado en 2007 co título de Theorie der Unbegrifflichkeit (“Teoría da inconceptualidade”).

Logo de tratar asuntos relacionados coa noción de concepto, coa diferenza entre intelixencia e razón, e vencellados polo tanto coa negación e coa metáfora como xeito de ampliar e, paradoxalmente (en senso etimolóxico), limitar a potencia fixatoria da linguaxe conceptual, o libro dedica unha das súas últimas partes á retórica, un dos temas predilectos de Blumenberg, fundamental para entender o seu pensamento sobre a Idade Moderna.

Edward_Collier's_painting_'Newspapers,_Letters_and_Writing_Implements_on_a_Wooden_Board'

Neste texto, distingue Blumenberg dúas concepcións da retórica características da “nosa tradición”, concepcións que implican á súa vez outras dúas concepcións diferentes da linguaxe e da súa función:

“Aquela que concibe a retórica como formación de contidos e, polo tanto, de coñecemento. Tal concepción soa un tanto inxenua e implica moitos malentendidos sobre a lóxica e a filosofía. A outra concepción, que entrementres permaneceu reprimida pola concepción expresiva da linguaxe, é aquela que o ve como un vehículo do influxo dos seres humanos sobre os seres humanos, como parte do actuar e como estímulo da acción.”

A súa conclusión é que “non se debe tomar a linguaxe nin como expresión nin como mediación senón como ‘acto lingüístico'”. De aí que Blumenberg faga de seguido unha afirmación contundente:

“Quen ama a revolución é apto para considerar a linguaxe como un actuar. O Outro xa é un substituto [ersatz: sucedáneo] do Un. Se a linguaxe é un actuar, a súa finalidade non é só e exclusivamente o contido (coma no caso da aserción, para a cal a forma lingüística soamente é útil con ese obxectivo), e contemporaneamente é o contido. O que é importante para a linguaxe como actuar ten unha afinidade enorme co concepto sofístico de retórica (ou, mellor, atribuído aos sofistas).”

A indicación sobre o Outro como substituto ou ersatz do Un parécenos moi acaída, de termos en conta a importancia das denominadas “novas identidades sociais” como resultado da produción de subxectividade coa que Fredric Jameson caracteriza, por un caso, as linguaxes artísticas no capitalismo serodio; a crítica e a desmontaxe do suxeito realizada pola filosofía durante o século XX, especialmente a partir de Heidegger, bate con Blumenberg, que semella máis ben aceptar a idea da identidade como retórica, isto é, como posibilidade non concluínte ou dynamis coa que o ser humano se axuda na súa necesidade de buscar aconchego na Lebenswelt, no mundo da vida.

De por parte, a “revolución” poderíase interpretar aquí quer como “progreso” quer como “razón”. Blumenberg emprega un pouco máis adiante unha frase que é ben atinada, fala de “lógos do mundo” para referirse a un aspecto da imprecisión coa que o ser humano permanece “inserido” na realidade, entendendo esta última “antropoloxicamente” como “a debilidade [ou falta, nos seus dous sensos de “carencia” e de “culpa”] da linguaxe”.

“Se o mesmo lógos do mundo fose aquilo que se expresa na linguaxe humana coma en calquera outro órgano da natureza, non podería ser outra cousa máis ca, no senso aristotélico, a ‘linguaxe apropiada’, o kyrion onoma.”

Mais non acontece así, tal como se pon de manifesto coa metáfora, que sempre vén sendo unha “proba de valentía” relacionada cunha hipótese sobre “a natureza da realidade”. Precisamente, é a metáfora a que fai descubrir que esas “necesidades tristes” que herdamos están alén da nosa febleza e da nosa necesidade e deixan albiscar en nós a nosa liberdade. A “triste necesidade” de axuda que, tocante á linguaxe, a metáfora pon de manifesto leva a unha conclusión dupla: “por unha banda é guía do coñecemento, pola outra é camiño que acaba en erros.” Por iso a linguaxe fai da metáfora —e, consecuentemente, da retórica— algo indispensable sen que asemade deixe de ser sospeitoso.

“Quedar fóra deste dilema trae consigo un cambio nas relacións do ser humano co mundo e, polo tanto, na súa posición nos confrontos co metafórico-retórico.”

Ese cambio aparece, ao noso ver, cando a idea de transcendencia se introduce na linguaxe. A arte ou a poesía como revelación de algo inefable e, no punto oposto, a claridade da linguaxe como expresión da verdade do concepto exemplifican nidiamente ese esquecemento da febleza da linguaxe á que Blumenberg se refire en “Teoría da inconceptualidade”, exemplificando el o cambio, pola súa banda, co que caracteriza como “unha filosofía da retórica usada retoricamente”. Pois o que chama a “tese forte” deste libro é formular “unha contradición entre as implicacións de infinitude da razón e a finitude ínsita nas condicións antropolóxicas nas que aquela procede”.

Mundo aberto e clausura da significatividade

By Publicado en Contemplar o mundo,Filosofia Etiquetado ,,,,,,,,, Deixar un comentario

English

A hipótese que enuncia a posibilidade de que as plantas se comuniquen entre si a través dos sinais bioquímicos “emitidos” polas súas raigames, que poidan distinguir entre a cor azul e a vermella ou mesmo diferenciar entre as outras plantas do seu medio cales son as da súa “familia” e cales non, acrecenta a posibilidade de achegar a vida vexetal xa non á animal senón mesmo á humana.

Nun ensaio que se acaba de publicar co título “What Is Plant-Thinking?: Botany’s Copernican Revolution“, alude Michael Marder a que “intelixencia das plantas non é unha simple sombra do coñecemento humano”, a que o seu comportamento tampouco non é “unha forma rudimentaria da conduta dos seres humanos”:

“A sensibilidade das raíces que procuran a humedén na escuridade do chan, as antenas do caracol a tentear o camiño e as ideas ou representacións que proxectan os seres humanos perante si non son tan diferentes unhas das outras como se tende a pensar”.

Metamorphosis insectorum Surinamensium, Bildtafel VI. 1705

Segundo Marder, o comportamento dos seres humanos está decote asociado ao movemento físico mentres que as plantas cambian de estado tanto morfoloxica coma fisioloxicamente. Cumpriría, daquela, ter en conta estas diferencias cos outros seres vivos no momento de achegarse ás plantas, xa que normalmente estas se estudan como obxectos en troques de como organismos vivos; non abonda con aplicar definicións inflexibles do que é a mente, a intelixencia, a aprendizaxe e outros termos relacionados con estes e que se poden ou non aplicar ás plantas. Pola contra, si que sería posible realizar unha “simbiose creativa” entre a filosofía e a botánica pois as nocións filosóficas se desestabilizarían en contacto coa investigación científica das plantas, contacto do que esta última disciplina obtería un marco teórico axeitado. Discutiríase, entón, de que maneira “os procesos das plantas, tamén as imaxes e as metáforas vexetais, exercen unha influencia formativa sobre o pensamento”. O que propón Marder é unha especie de “polinización cruzada” entre a filosofía e a botánica.

Apóiase para iso en que algúns filósofos, coma Henri Bergson, xa argumentaron que nin a bioloxía nin a teoría da evolución responden a leis “obxectivas”, pois “a vida introduce un lexítimo grao de indeterminación”, segundo se afirma no antedito ensaio. O que interesaría sería, pois, como pensar esa excepcionalidade da bioloxía, neste caso da botánica, respecto do paradigma que outorga ás ciencias unha significatividade obxectiva, isto é, un valor próximo ou equivalente ao dos feitos. Algo semellante ao que acontece na física cos denominados “atractores estraños” da teoría do caos, cos que se introduce unha variabilidade, xa que describen a traxectoria elíptica dun sistema en movemento caótico, dun sistema que é impredicible porque coñecer a súa configuración nun momento dado non permite predicila con certeza nun momento posterior, o que así e todo non é indicativo de que ese movemento sexa absolutamente aleatorio.

Polo tanto, esa “irredutible indeterminación” da bioloxía implica que “as formas de vida non son un obxecto de estudo predicible, senón un suxeito co seu propio medio”. Para explicar ese cambio no paradigma, Marder emprega a metáfora da “revolución copernicana”.

Erucarum Ortus Alimentum et Paradoxa Metamorphosis (1679-1717)

Desde os traballos de Kuhn, é sabido que as “revolucións” científicas acontecen precisamente nos momentos de maior consenso, xa que se trata de modificacións no paradigma que o propio paradigma científico integra como necesidades. Por utilizarmos outra metáfora ben coñecida, as revolucións científicas serían “crises de crecemento” dun mesmo organismo, non cambios na súa substancia. A retórica científica varía dese xeito os seus rexistros para adaptalos á significatividade xurdida da vida fáctica, xa que a percepción do fáctico vai absorvendo progresivamente a maneira de experienciar que a ciencia postula e, con iso, modifica tamén o modelo científico que previamente forneceu a obxectividade, de aí esa necesidade case constante de cambio de paradigma.

Así e todo, para que a hipótese de Marder sexa admisible, cómpre partir doutra hipótese enunciada con anterioridade polo biólogo Jakob von Uexküll (1864-1944), é a seguinte: aínda que o medio sexa obxectivamente o mesmo, as especies animais que o poboan outorgan un senso selectivo e diferente a cada un dos aspectos dese medio en función da súa sobrevivencia. Coa salvidade de que os escritos nos que von Uexküll expón a súa teoría do “sinal perceptivo” (Merkzeichen) endexamais se chegaron a aplicar ao mundo das plantas.

O obxectivo de Uexküll é afastarse do preconcepto antropocéntrico segundo o cal as distintas especies animais —as miñocas, as medusas ou os gatos— viven nun espazo senso-motor idéntico ao dos seres humanos e, como corolario deste axioma, as modalidades de percepción e de acción do ser humano constitúen o punto de referencia da vida de calquera outro organismo. No seu libro Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten (1934) (“Incursións entre os ambientes animais e humanos. Un libro ilustrado sobre os mundos invisibles”) indica que normalmente a relación entre especie e ambiente é do tipo un a un, xa que todos os cans teñen o mesmo ambiente e este é diferente do das moscas e do das lombrigas; pola contra, na especie humana o ambiente está determinado polo individuo, polo que a variedade ambiental interna, segundo Uexküll, é máis complexa e numerosa.

De por parte, a influencia do pensamento de von Uexküll transcendeu os lindes da bioloxía, acadando a filosofía e, en concreto, a fenomenoloxía. En 1914, Max Scheler descobre a importancia filosófica dos escritos de von Uexküll para aplicalos a unha nova filosofía das percepcións, xa non kantianamente sintética senón selectiva, para desenvolver sobre esa base a distinción entre Weltoffenheit (abertura ao mundo accesible ao centro persoal) e clausura ambiental, ou o Umwelt ao que permanecerían vencellados non soamente os animais senón tamén os seres humanos, que viven na perspectiva predominante do eu.

Posteriormente, durante as leccións do semestre de inverno do curso universitario de 1929-30, logo publicadas co título “Conceptos fundamentais da metafísica”, Martin Heidegger retoma a achega de von Uexküll á historia da bioloxía mediante a introdución da noción do Umwelt, ou dunha totalidade pechada, que Heidegger define como “o cerco desinhibitorio” no interior do cal os animais levan a cabo as súas funcións vitais. A peculiaridade da interpretación que fai Heidegger das descubertas de von Uexküll e, como consecuencia das pescudas sobre o mundo-ambiente propio dos animais, consiste na tentativa, desenvolvida no antedito curso, de diferenciar desde o punto de vista ontolóxico, só que agora cualitativamente, o animal do ser humano. A súa proposta é diferenciar dous termos que na obra de Uexküll son sinónimos ao reservar a noción de “mundo” (Welt) para a descrición da condición humana.

No ronsel das investigacións de Uexküll, segundo Heidegger é posible concluír que os animais teñen un “mundo pobre” ou que teñen un mundo-ambiente propio mais que este é un ámbito ontoloxicamente limitado ao que os animais permanecen vencellados e no cal non é posible experimentar a relación do ente, en canto tal, con respecto ao ser. Polo contrario, o ser humano é aquel ente particular que pode experienciar de xeito consciente a relación co ser que o determina e cos outros entes que compoñen o seu mundo-ambiente. Heidegger afirma explicitamente que esta distinción non se pode entender “no senso dun ordenamento xerárquico de carácter valorativo”.

Metamorphosis insectorum Surinamensium, Plate XLVIII. 1705

A diferenza entre animal e ser humano estaría vencellada ao feito de que o ser humano “dá forma ao mundo propio”. Para o ser humano é imposible vivir sen unha estrutura histórico-cultural, xa que o humano non é o animal racional senón o animal que ten un lógos, que pensa e representa o que o rodea. De aí que, segundo Heidegger, o animal humano é un ser vivente aberto “porque se pode expresar sobre aquilo cara ao que está aberto”. Para o ser humano, o mundo (Welt) non é ríxido coma o ambiente (Umwelt) para os animais nin fornece a seguridade de comportamento que se pode comprobar na vida animal; para o ser humano, pola contra, o mundo é unha estrutura invasiva, xa que substitúe enteiramente a presenza. O ser humano é unha forma de vida radicalmente e totalmente mundana xa que esa penetrabilidade do mundo non se manifesta na acción ríxida e veloz do comportamento instintivo senón na posibilidade de que a vida fáctica, mediante a adquisición de significatividade, se transforme nunha experiencia fáctica.

O mundo humano é aberto porque é elaborado, non dado previamente. No animal humano, cada individuo volve elaborar o mundo desde a abertura do seu centro persoal e en función da súa vida fáctica.

Polo tanto, segundo a interpretación de Marder coa que se comezaba este texto, a idea de que as plantas son seres intelixentes non se podería reducir a un intento de antropomorfización da vida dos vexetais mediante o cal continuaría intacto o antropocentrismo, que exerce un papel semellante ao da Terra no sistema ptolemaico; a revolucion copernicana á que se refire este autor é a que argumenta que a intelixencia humana (o lógos), de maneira moi parecida á das plantas e á dos animais, é unha resposta aos problemas aos que se enfronta cada unha desas formas de vida. Logo o pensamento sería a retórica que, mediante a linguaxe, elabora o “cerco desinhibitorio” —o Umwelt ou clausura ambiental de Heidegger— que protexe os seres humanos do que Hans Blumenberg denomina “o absolutismo da realidade” —ou a determinación do Umwelt animal de Uexküll— ao facer que o que é alleo ou problemático (carente de senso) semelle propio ou familiar (con senso). A función da retórica sería a de estabilizar momentaneamente, mediante a elaboración compartida do consensus, esa significatividade outorgada ao mundo. A excepcionalidade da bioloxía á que se refire Marder, a súa indeterminabilidade, quedaría amortecida considerablemente pola significatividade obxectiva (científica, filosófica, literaria, etc.) coa que a retórica dota a experiencia, isto é, cun valor próximo ou equivalente ao dos feitos. A desorde aparente do mundo —a súa abertura— quedaría cuberta pola súa tamén aparente predicibilidade —a súa clausura—, pois a retórica dotaría de significatividade a vida fáctica permitindo que o ser humano a perciba como obxectiva, isto é, como aparentemente controlable polo saber.