Arquivo por etiquetas: Michel Foucault

Comedia para unha comunidade ausente

By Publicado en Filosofia,Literatura Etiquetado ,,,,,,,,,,, Deixar un comentario

Diálogo ficticio a propósito de “The traumatic rural unconscious in contemporary Galician culture”, de Helena Miguélez-Carballeira

A publicación do artigo “The traumatic rural unconscious in contemporary Galician culture”, no que Helena Miguélez-Carballeira investiga na idea de comunidade mediante o estudo da produción artística como arquivo inconsciente da súa memoria obliterada, fíxonos pensar na necesidade de volver sobre esa idea malia coincidir na tese principal de que unha ideoloxía do consenso estatal está a despregar a súa posición dominante. Dominación, para nós, non tanto na dirección que apunta a autora do devandito artigo coma na dunha cultura galega que o Estado neocolonial pretende subsumir na cultura española mediante a estratexia de desprazar as instancias de canonización á metrópole colonial —fundamentalmente premios, subvencións para a escritura e actos promocionais de aparente harmonía entre ambas as literaturas. Preténdese impoñer dese xeito unha idea falsa de normalidade na que a literatura galega aparece integrada na española sen conflito ningún, coma se dunha única comunidade cultural se tratase. Exércese así un despotismo ilustrado tinguido de progresismo caritativo no que a idea de comunidade —ou consenso— ten un papel ben significativo. Iso si, a cidadanía española metropolitana non ten nos programas de ensino obrigatorio ningunha das linguas supostamente españolas, agás o español mesmo, mentres que a cidadanía galega ten que aprender obrigatoriamente o castelán.

Como se ha ver máis abaixo, modernamente a idea de comunidade é un concepto baleiro, no que cabe todo. Cando, pola contra, a Idade Moderna se caracteriza por prescindir precisamente dese ente comunitario para consagrar o suxeito como o seu centro e razón. De aí que, co obxectivo de clarexar esta cuestión, nos pareza tan interesante o artigo da profesora Miguélez-Carballeira pois estamos a falar dunha cuestión que atingue ao miolo ideolóxico neocolonial tal como ela apunta atinadamente. Esa é a razón de que, dado o relevo da súa investigación, buscasemos unha forma na que as análises presentadas aquí conservasen certa autonomía, cando menos enunciativa, fronte á forma máis habitual e menos amigable dunha argumentación guiada por unha soa posición autorial dominante. Pola nosa banda, trátase de amosar que a idea de comunidade xa non é viable fronte ao Estado neocolonial e que a estratexia defensiva non se pode basear en formas sociais que, na nosa opinión, carecen de funcionalidade perante a enorme potencia unificadora da metafísica do suxeito tardomoderno ao que só unha ontoloxía plana, alén do comunitario, e unha ética subtraída ao contexto da biografía individual poderían facer fronte.

A forma que escollemos é unha forma dialóxica ficticia que, ademais, alude a un tipo de narración dramatizada anterior á Ilustración e na que o xesto dos personaxes se expón cunha máscara e cun carácter preestablecido que nada ten que ver co dos personaxes impostados psicoloxicamente do teatro moderno. En concreto, tres personaxes —Polichinela, Arlequín e Colombina— que forman parte dos zanni, dos servos, e non dos señores. O que aquí di Polichinela, personaxe da Commedia dell’arte malandrín e filósofo cunha grande experiencia en que mallen nel e saír do paso, está escrito por Carlos Lema; o que argumenta Arlequín, astuto, con acuidade e iniciativa á hora de lle facer as beiras a Colombina, está traducido literalmente do libro de Roberto Esposito Communitas. Origine e destino della comunità (Einaudi, Torino 1998; 2006), mentres que Colombina, o único personaxe que non leva máscara e a quen tradicionalmente tamén lle fai as beiras o seu señor Pantalone (por un dicir, o Estado a través da institución académica), señor que aquí só aparece in absentia, segue o canovaccio tamén traducido literalmente do antecitado artigo que deu orixe a esta festa literaria convertida en esmorga, que non outra cousa significa orixinariamente a palabra comedia.

Giandomenico Tiepolo, fresco da villa de Zianigo, 1759-1797, cuarto dos polichinelas, Polichinela namorado (pormenor).

Comedia para unha comunidade ausente

Polichinela non se pode quitar a máscara porque non hai ningunha cara detrás dela.
É quen revoga, é dicir, quen cuestiona a falsa dialéctica entre a máscara e a cara,
que foi a que desacreditou o teatro e, dese xeito, a ética occidental. Ao interromper
esa dialéctica, Polichinela liquida todo problema “persoal”, desbota toda teoloxía.

Pulcinella ovvero Divertimento per li regazzi, por Giorgio Agamben

POLICHINELA (fala da comunidade, cun ton paciente e ao tempo rexo, sen acenar, tirando proveito da súa máscara de demo) — Imos partir dunha consideración inicial que, ademais, é inevitable, a de que a idea de comunidade está periclitada. Non por razóns historiográficas nin sociais senón porque a comunidade quer é unha identidade, ao xeito das existentes no Antigo Réxime, é dicir as alicerzadas na existencia de Deus, por exemplo a parrroquia, quer se trataría dunha sociedade formada por acordo libre entre suxeitos, isto é, a sociedade moderna na que curiosamente o único común é o dereito de cadaquén a ser diferente, a ser acomún. A liberdade.

COLOMBINA (sen lle facer moito caso, comeza in media res) — A noción do inconsciente rural traumático axúdanos a revisar a cultura galega contemporánea como un dos ámbitos onde a mágoa por unha “perda colectiva complexa” se puxo de manifesto múltiples veces.

POLICHINELA (con escepticismo, sen molestarse en retrucar) — Vaiche boa, Colombina, a un ente colectivo, á idea de comunidade á que fas referencia indirecta, sexa a que for, non se pode retornar desde Kant, que vén ser o mesmo que dicir desde que a Idade Moderna prescindiu da idea de Deus e a substituiu polo consenso sobre o suxeito. Desde ese momento a idea de comunidade guillotinouna a existencia do Estado, que garante a liberdade. Coma a comunidade, o Estado é unha institución protectora á que cómpre entregar algo para formar parte dela, igual ca para entrar nunha comunidade había que entregar o munus.

ARLEQUÍN (intervén con ansia de clarexar esa última e estraña verba, munus) — O munus, en suma, é o don que se dá porque se debe dar e non se pode non dar. Ten un ton de deber tan nidio que modifica, e mesmo interrompe, a biunivocidade do vínculo entre doador e donatario: aínda que xerado por un beneficio recibido previamente, o munus só indica o don que se dá, non o que se recibe. Proxéctase por completo no acto transitivo de dar. Non implica de xeito ningún a estabilidade dunha posesión —e moito menos a dinámica adquisitiva dun gaño— senón perda, subtracción, cesión: é o que se entrega “en peñor”, ou un “trabuco”, o que se paga obrigatoriamente.

COLOMBINA (insiste e argumenta con feitos, segura de si) — Recentemente, Ninguén queda (2022), a novela de Brais Lamela que recibiu en 2023 o Premio da Crítica en idioma galego, ten como catalizador narrativo a experiencia traumática das comunidades rurais galegas afectadas pola construción do encoro de Salime entre 1948 e 1953, algunhas delas realoxadas en colonias agrícolas construídas polo réxime no interior da provincia de Lugo. Malia que as razóns desa concentración de obras artísticas na rememoración das traxedias dos encoros en Galicia resulta complexa, gustaríanos suxerir que a severa seca experimentada a comezos deste século XXI revelou a “latencia inherente” do inconsciente rural traumático. Visto pola modernidade “desarrollista” franquista como hábitats construídos e prescindibles de comunidades rurais tamén desbotables. (Fai unha pausa e recalca:) Ofrecendo unha hipótese para a sobranceira persistencia de temas vencellados coa desaparición da cultura rural na Galicia contemporánea.

ARLEQUÍN (coa súa ben fundamentada sabedoría, sen pretensión de asoballar) — O que prevalece no munus é, en suma, a reciprocidade, a “mutualidade” (munus-mutuus), do dar que determina entre un e outro un compromiso e, por así dicir, tamén un xuramento, común: iurare communiam ou communionem no vínculo sagrado da coniuratio. (Colle folgos e continúa:) Se remitimos este significado de munus ao colectivo communitas, obtense unha valencia que é novidosa respecto da clásica bipolaridade entre “público” e “privado” e, polo tanto, capaz de invalidar, ou polo menos problematizar, a difundida, mais moi dubidosa, homologación communitas-res publica, que reproduce ao tempo tamén problemática sinonimia koinonía-pólis (orixinalmente autorizada pola koinonía politiké aristotélica, traducida ao latín máis frecuentemente como communitas que como societas).

POLICHINELA (continúa, con teimosía, o seu razoamento) — Logo, esa argumentación reafirma que ao existir o Estado, e non a comunidade, en época moderna non é posible un proceso traumático de desposesión do rural (comunitario) se por isto último se entende algo que ao tempo vén ser “cultura e política”, que vén ser o mesmo que dicir Estado, ou o que Colombina denomina desaparición do “ecosistema rural”, pois xa desapareceu co advir da época moderna, non puidendo ser o rural outra cousa, de ser algo, ca as crebas do Antigo Réxime, este si comunitario e non republicano. E moito menos aínda que esa desaparición constitúa un “inconsciente traumático” colectivo que se manifesta a través da produción cultural, algo soamente posible en época moderna, despois do que Foucault chamou “o acontecemento clásico”.

COLOMBINA (con habelencia para a retesía, e sen inmutarse) — Ao identificar o trauma imaxinario en obras literarias e películas recentes que tratan de varias formas de violencia ambiental que precipita a súa desaparición, a recorrencia dos temas e escenarios rurais na cultura galega contemporánea pódese interpretar outra volta como un indicador da “natureza inasimilable” dese perda. Ademais, unha lectura dese tipo pódenos levar alén da (a miúdo non teorizada) acusación de “ruralismo” deitada sobre a cultura galega, indicando ao tempo a significación histórica que está detrás desa percepción.

POLICHINELA (con aquiescencia e, se cadra, cun aquel de pragmatismo para non dar nun vieiro choído) — Éche esa unha boa maneira de compensar o inasimilable trauma da perda do rural galego en obras coma Diario de dúas casas, de María Villamarín, pois abofé que a esa obra é ben difícil podela acusar de “ruralismo”.

COLOMBINA (desta feita non deixa pasar a ocasión para espetar a aguillada) — Relegar á invisibilidade especificidades históricas de rexións coma Galicia, cun proceso traumático de desposesión do rural deu forma tanto á cultura coma á política na rexión ata o grao de que a relación traumática de Galicia coa desaparición do ecosistema rural constitúe o “inconsciente traumático” da cultura galega contemporánea.

POLICHINELA (un chisco canso de metáforas coma “ecosistema” e eufemismos ao xeito de “especificidades históricas”, ponse categórico, mesmo retranqueiro) — ¿Para que todas estas consideracións, pode pensar quen nos escoite, se realmente do que se quere falar é de literatura ou, como moito, de arte, limitándoo ao síntoma final dunha cultura que todos seica están a agardar que a espiche? Un único apuntamento abonda para contestar, porque esa arte, esa literatura, faise ao abeiro de Kant e de Husserl (e dos seus discípulos: Heidegger, Arendt, Levinas), ao abeiro da concepción do suxeito que hoxe domina e que converte a comunidade nun lugar ao que é imposible retornar. Tanto ten o trauma, a invisibilidade do que se ve e xa non digamos, ao xeito de Freud, o condanado inconsciente, que se non somos conscientes del quen sabe se non ha ser unha fantasmagoría dese señor con nome de supemercado.

COLOMBINA (rexa coma un buxo) — A literatura galega moderna e contemporánea pódese considerar de maneira plausible un arquivo artístico exhaustivo da trasformación rápida (e decote violenta) do rural en urbano padecida pola rexión no período moderno.

POLICHINELA (recuperando a compostura e volvendo ao que importa) — Agora é cando imos lembrar que, se foi Kant quen enunciou os principios de suxeito e Estado como principios da modernidade, foi despois a fenomenoloxía a que lle outorgou ao suxeito máis fondura e extensión metafísica mediante a atención que a escola de Husserl lle prestou ao banal, ao trivial e ao cotián: a tripartición da Lebenswelt (mundo da vida, ou o sobreentendido necesario para todo o existente) en Umwelt (mundo ambiente), Mitwelt (mundo intersubxectivo) e Selbswelt (mundo do eu, ou mundo propio). Do suxeito moderno sae a novela moderna, non digamos xa a posmoderna, e a autorrepresentación, tamén chamada autoficción. O suxeito só por intermedio do mundo intersubxectivo se pode relacionar cos outros suxeitos, e todos eles son suxeitos do Estado, ningunha outra comunidade suposta lles pode outorgar o estatuto da cidadanía.

COLOMBINA (que continúa expoñendo o seu argumento) — Lecturas coma as das novelas poden xurdir de artefactos culturais tales coma algúns dos que estamos a tratar aquí (un poemario, unha ficción filmada e un documental), nos que a natureza inasimilable da experiencia traumática —neste caso a desaparición forzosa do que Abel Bouhier cualificou de xeito influente como o “vello complexo agrario” de Galicia— constitúe unha forza creativa fundamental aínda que non sempre manifesta.

ARLEQUÍN (interrompe para tratar de traelos ao rego) — ¿Que “cousa” teñen en común os membros da comunidade? ¿É verdadeiramente “algunha cousa” positiva? ¿Un ben, unha substancia, un interese? Os dicionarios fornecen unha resposta abondo precisa ao respecto. Malia advertiren de que non se trata dun significado documentado, informan de que o senso antigo, e presumiblemente orixinario, de communis, debía ser “quen comparte unha carga (un cargo, un encargo)”. Polo tanto, communitas é o conxunto de persoas ás que une, non unha “propiedade” senón precisamente un deber ou unha débeda. Conxunto de persoas unidas non por un “máis” senón por un “menos”, por unha falta, un límite que se configura como un gravame ou, incluso, unha modalidade carencial, para quen está “afectado”, a diferenza daquel que está “exento” ou “eximido”. Aquí colle corpo o último, e máis característico, par de oposicións que flanquea ou reempraza a alternativa entre público e privado: o que contrapón communitas e immunitas. Se communis é quen debe desenvolver unha función —ou outorgar unha graza—, polo contrario, immunis dicitur qui nullo fungitur officio, e por iso pode permanecer ingratus. Pode conservar íntegra a súa propia substancia a través dunha vacatio muneris. A communitas está vencellada ao sacrificio da compensatio, mentres que a immunitas implica o beneficio da dispensatio.

COLOMBINA (a teimar na experiencia traumática) — Unha idea suxestiva é a de que a presente urxencia ecolóxica se pode interpretar desde dentro de toda a cultura contemporánea e ofrece unha hipótese para a sobranceira persistencia de temas vencellados coa desaparición do rural na cultura galega contemporánea.

ARLEQUÍN (que segue a puntualizar incansablemente) — O munus que a communitas comparte non é unha propiedade ou pertenenza. Non é unha posesión senón, pola contra, unha débeda, una prenda, un don-para-dar. É iso mesmo o que vai determinar, o que está por se converter, o que virtualmente xa é, unha falta. Un “deber” une os suxeitos da comunidade —no senso de “déboche algo” mais non “me debes nada”—, que fai que non sexan completamente donos de si. En termos máis precisos, exprópialles, en parte ou completamente, a súa propiedade inicial, a súa propiedade máis propia, é dicir, a súa subjetividade. Impoñemos así un xiro de cento oitenta graos á sinonimia común-propio, inconscientemente presuposta polas filosofías comunitarias. (Ante o asombro pasmoso dos outros dous, recunca:) Na comunidade, os suxeitos non atopan un principio de identificación, nin tampouco un recinto aséptico en cuxo interior se estableza unha comunicación transparente ou cando menos o contido que comunicar. Non encontran senón ese baleiro, esa distancia, ese estrañamento que os fai ausentes de si mesmos: “doadores para”, en tanto eles mesmos “doados por” un circuíto de doazón recíproca cuxa peculiaridade reside precisamente na súa oblicuidade respecto da frontalidade da relación suxeito-obxecto e, por comparación coa plenitude ontolóxica da persoa (malia non na formidable duplicidade semántica do termo francés personne: “persoa” e “ninguén”). (E conclúe:) Non suxeitos. Ou suxeitos da súa propia ausencia, da ausencia de propio.

POLICHINELA (quen, inesperadamente, lle dá a razón) — Abofé que así che é. Agora, na época moderna, o Estado empodera os suxeitos ao cederlles o que antes a comunidade lles quitaba, ao permitirlles, mesmo estimulándoa, a administración da súa propia e individual representación. A noción moderna de arte, a idea de orixinalidade, a arte conceptual, a poesía como transcendencia, a narración protagónica están rexidas pola metafísica do suxeito. O fenómeno é algo ao que non podemos acceder sen un intermediario, a representación, e o Estado é quen protexe a súa existencia ao institucionalizala, por exemplo, no ensino e nas linguaxes artísticas que o sistema educativo canoniza. A arte moderna é estatal do mesmo xeito ca a arte do Antigo Réxime era relixiosa. Levas razón e es ben espilida, Colombina, cando afirmas que existe unha ideoloxía do consenso estatal. Mais o grave non é que intente asimilar e camuflar o trauma inconsciente de comunidade ningunha, o perigoso é que estea a colonizar non unha comunidade perdida senón que pretenda volver colonizar a realidade a través da cultura. O Estado colonial agora volve monopolizar as instancias de canonización cultural —os premios, a crítica, as subvencións á autoría—, tamén intenta anular as canles autónomas de difusión ao organizar actos nos que a lingua colonizadora, o idioma imposto, participa xunto a culturas con idiomas cualificados por xornalistas excesivamente informados de “estruralmente febles”, e faino a xeito de caridade cristiá, isto é, non a das khárites gregas senón a dun novo despotismo ilustrado que subsume a quen aparentemente protexe e promociona nunha dependencia impostada e inventada, nunha normalidade convivencial que, como di atinadamente o noso Arlequín, realmente acaba por ser unha débeda, un deber que aferrolla as culturas ao Estado colonial —no senso de “Déboche algo”, mais non “Non me debes nada”—. Exprópiaas, en parte ou completamente, da súa impropiedade inicial fronte á propiedade do Estado, exprópialles a cultura que teñen, iso precisamente que o Estado por riba de todo quere dominar.

ARLEQUÍN (conclúe cunha reflexión e unha xenuflexión) — Por iso a comunidade non se pode pensar como un corpo, unha corporación, unha fusión de individuos que dea como resultado un individuo meirande. Mais non se debe entender tampouco como o recíproco “agradecemento” intersubxectivo no que eles se reflicten confirmando a súa identidade inicial; unha ligazón colectiva que chega en certo momento a conectar individuos previamente separados.

POLICHINELA (extrapolando, por fin, da comunidade ao comunismo) — O fracaso do comunismo foi ese mesmo, querer converter o Estado nun único deus, na orixe, causa e razón primeira de todo. O único comunismo posible é un comunismo absoluto no que o suxeito se iguale ontoloxicamente a todo o existente, é dicir, desapareza como único dador de senso ao mundo. O comunismo, que non a xa imposible comunidade, debe rachar o que o suxeito ten de definitivo para convertelo na representación dun xesto, nunha máscara, coma na Commedia dell’arte. O principio de razón suficiente débese substituír polo principio de irrazón, o dunha razón que non é arkhé porque é continxente. O aceno que nos pon en relación metafísica co mundo, coa Lebenswelt, co mundo da vida.

Colofón

“Na situación en acto, a destrución da identidade do seu rol vai parella á destrución da identidade do actor. É toda a relación entre texto e execución, entre potencia e acto, a que que se pon en cuestión. Pois entre o texto e a execución insinúase a máscara, como mixto indistinguible de potencia e acto. E o que advén —na escena igual ca na situación construída— non é a actuación dunha potencia senón a liberación dunha potencia ulterior.

Xesto é o nome deste punto no que se cruzan a vida e a arte, o acto e a potencia, o xeral e o particular, o texto e a súa execución. É un anaco de vida subtraído ao contexto da biografía individual e un retrinco de arte subtraído á neutralidade da estética: praxe pura. Nin valor de uso nin valor de cambio, nin experiencia biográfica nin acontecemento impersoal, o xesto é a ruína da mercadoría, que deixa precipitar na situación os ‘cristais desa común substancia social’.”

Mezzi senza fine. Note sulla politica, por Giorgio Agamben

A diagonal. En defensa da literatura

By Publicado en Literatura Etiquetado ,,,,,,, Deixar un comentario

Julia Kristeva e Philippe Sollers, de Tel Quel a L’Infini

Fundada en 1960 por Philippe Sollers e por Jean-Edern Hallier, a revista Tel Quel atravesou as décadas de 1960 e 1970 ata chegar ao ano 1982. Como anteriormente fixeron a Nouvelle Revue française de André Gide, que daría lugar ás Éditions Gallimard, e os Temps modernes dirixida por Jean-Paul Sartre, non soamente en Francia, as revistas acadaron unha importancia crucial na defensa da autonomía literaria e na capacidade de xerar novas correntes de pensamento.

Tel Quel deu abeiro a un potente movemento intelectual e literario ao que van asociados os nomes de Sollers, Jean-Pierre Faye, Julia Kristeva, Marcelin Pleynet e Jean Ricardou mais tamén os doutros autores que, coma Francis Ponge, Roland Barthes, Michel Foucault, Jacques Derrida e Gerard Genette publicaron na revista, e pensadores que foron adoptados por ela nalgún momento, coma Jacques Lacan e Louis Althusser.

O primeiro número da revista publicada por Éditions du Seuil levaba, para explicitar a cabeceira, unha cita de Nietzsche: “Eu quero o mundo e quéroo tal cal [en francés, “tel quel”], e sígoo a querer, quéroo eternamente … ” Por se non abondase, a revista comezaba cunha “Declaración”: “Cada vez que o pensamento, sometido a imperativos morais ou políticos, deixou de ser o que agardamos del: o fundamento da nosa presenza, a súa clara e difícil expresión para a arte; cada vez que o pensamento desvalorado rebuliu arredor das obras, poñéndose a predicar alí onde abondaba con amar en silencio; a literatura, sempre desprezada e vistoriosa, defendíase cunha mala consciencia que tería que sorprender se non fose o seu sinal de superioridade…”

Entre moitos artigos de grande interese que foi publicando ao longo da súa historia, no número 36 de Tel Quel, do ano 1969, atopamos unha peza pequena de Philippe Sollers, o seu director, que á parte de ter unha extensión que nos permite incluíla neste artigo, nos parece moi ilustrativa da posición da revista:

“A diagonal”

Se agora mesmo inscribimos tres liñas paralelas —non xerárquicas— e ás que chamamos x: FS (formacións simbólicas), y: FI (formacións ideolóxicas) e z: FH (formacións históricas, cuxo obxecto está marcado polo materialismo histórico e dialéctico), máis unha liña de puntos designada como Economía (“determinante en última instancia”) indicando a sobredeterminación do lado das formacións históricas, a diagonal (d) ha ser esa liña de texto —a súa proxección e a súa sombra trazada—, liña de influencia da escritura e da súa “ficción”. Influencia da relación entre as tres liñas que se diferencian dialecticamente e marcan coa súa transversal o proceso das diferenzas de forzas que xogan dun nivel a outro.

Se podemos dicir que x funda o suxeito e o signo; que y os descoñece e que z os transforma en funcións activas, (d), pola súa banda, fainas desaparecer (disólveas).

Por outra parte, a diagonal garante a non unificación, a non teoloxización dos campos así definidos. A determinación (económica) situada na base e non fóra do proceso xeral está cortada por (d) en (s) —punto de sobredeterminación sexual da escritura, da súa produtividade improdutiva onde a oposición fóra / dentro se reabsorve nunha escansión abrindo na liña un aspecto teatral infinito cunha serie de cortes que pasan a través da ou das linguas e dos obxectos de coñecemento, da marca ao volume e á inversa. A liña de puntos paralela a (d) é a liña semanalítica que corta o económico no punto de sobredeterminación do signo (s’). A diagonal, negada no económico, denegada no ideolóxico e forcluída no simbólico, abre unha escritura “infinita” fundada nunha re-negación. Ten por función non “exhibir” senón xogar coa distancia entre os tres eixes paralelos, as súas unións e a desaparición ou a transformación do suxeito (a diagonal constitúe a ciencia desa desaparición-transformación) —producindo un efecto de coñecemento específico e regulando as transferencias dun eixe ao outro no momento da constitución dunha secuencia sobre un dos eixes: salto inmediato que a traslada sen cesar dunha liña á outra. TEATRO DA DIAGONAL.

O que acabamos de traducir trátase dunha parte do artigo “Survol/Rapports (blocs)/Conflit”, de Philippe Sollers. Pouco antes de que se publicase este artigo, no outono de 1968, todo o equipo da revista, incluíndo ademais a Foucault, Barthes e Derrida, asina o libro Théorie d’ensemble (“Teoría de conxunto”), novo manifesto colectivo no que se amosa unha consciencia aguda dos poderes posibles da literatura, algo que a concepción máis habitual teima en minimizar, frear e subordinar. Non a literatura ao servizo da teoría senón máis exactamente o contrario. As ciencias da linguaxe e a filosofía axudando a elaborar un tecido de ficción infinito.

Á parte da revista e co mesmo nome, en 1963, as Éditions du Seuil lanzan unha colección baixo a dirección de Philippe Sollers. Vinte anos máis tarde, ao desaparecer a revista, a colección ten un catálogo de 73 títulos et 32 autores. Deles, 34 son ensaios de crítica literaria, de estética e de filosofía —entre eles, obras de Barthes, Derrida e Kristeva, ademais de Genette, Ricardou e Todorov– , 29 son novelas —esencialmente de membros do consello de redacción coma Philippe Sollers e Jean Thibaudeau ou de escritores próximos á revista coma Maurice Roche, 10 son poemarios e 7 títulos pertencen á literatura estranxeira, os máis deles obra de escritores italianos coma Eduardo Sanguineti e Maria-Antonietta Macciocchi. Ningún dos títulos aparecidos na colección Tel Quel obtivo nunca premio ningún mais, reeditados en edicións de peto, traducidos a moitos idiomas, os ensaios de Barthes, Derrida, Genette e Kristeva son esenciais para o pensamento contemporáneo e chegan a un público dunha amplitude imposible de imaxinar no momento da súa publicación.

Tel Quel realizou un traballo teórico considerable nuns momentos nos que, principalmente nos eidos da literatura e das ciencias sociais, ao estruturalismo, á escola freudiana de Lacan e á renovada lectura de Marx que fai Althusser se engade a publicación das primeiras obras de Foucault. A reflexión iniciada pola revista vai principalmente en dúas direccións: a descuberta do formalismo e da lingüística e a aplicación da análise estrutural á literatura. Gérard Genette e Tzvetan Todorov van xogar un papel importante nesa reflexión, do mesmo xeito que o han facer Roland Barthes e Jacques Derrida.

Eses achados teóricos, reforzados pola chegada de Julia Kristeva, semióloga de orixe búlgara, levan o grupo de Tel Quel cara ao que se denominou a “escritura textual”, definida polo escritor Philippe Forest como “un xesto crítico cuxa violencia se exerce no interior da linguaxe mais resoa no conxunto do campo social”.

Durante os acontecementos de maio de 1968, Tel Quel abala entre o esquerdismo libertario e a ortodoxia comunista. Pasando logo a revista ao maoismo. Ata que, en 1977, Philippe Sollers pronuncia unha conferencia titulada “Crise de l’avant-garde?”, na que anuncia a fin do marxismo e da psicanálise, interpretando esta desfeita dupla como a causa do “relaxamento da produción vangardista” e denunciando o mito da arte moderna como unha incesante fuxida cara adiante.

Grupo Tel Quel, París, 1974. De dereita a esquerda, Severo Sarduy, François Wahl, Roland Barthes, Julia Kristeva, Josephine Fellier, Marcelin Pleynet, Philippe Soler e outros.

L’Infini

En 1983, Philippe Sollers, Julia Kristeva e Marcelin Pleynet abandonan as Éditions du Seuil para crear, primeiro en Éditions Denoël e logo, catro anos máis tarde, definitivamente en Gallimard, unha nova colección e outra revista co nome de L’Infini, cun primeiro número que comeza con este editorial-manifesto:

“Ao nihilismo difuso da fin dun mundo repregado sobre si, ao neoacademicismo, á depresión vangardista, á morosidade e á adaptación do desexo sucede, pois, unha desenvoltura calculada, obstinada, un xeito novo de pensar as formas. ¿A televisión? ¿As tertulias? ¿A política convertida en marketing? ¿A edición xornalística? ¿A psicanálise de Estado? ¿O rebumbio dos medios de comunicación? ¡Iso non é nada! Verdadeiramente nada. Nada do que ter medo. Lede mellor estes textos, velaí, escollidos para esta publicación que escintila cada tres meses. […] Eles definen, sen un proxecto común acordado previamente, unha puntuación radical, unha especie de pulo fóra da lei.”

Despois de dúas décadas, o contexto cambiara considerablemente. Tel Quel e L’Infini marcan dúas épocas dificilmente comparables mais a palabra literatura continúa designando o mesmo obxecto malia a sociedade do espectáculo, a pesar da industria de gran consumo cultural e da estética tardomoderna.

Para Sollers, a edición é claramente a continuación da escritura por outros medios, unha maneira de levar a obra máis lonxe, de difundir os seus efectos nun corpo social considerado como refractario á literatura dificilmente clasificable e ao pensamento no seu estado máis puro, menos dixerido e sen disfraces. A historia destas dúas revistas e destas dúas coleccións pódese pensar como unha “teoría de conxunto”, como a elaboración dun pensamento sistemático da literatura no que se inclúen obxectos singulares (as obras, os autores e autoras).

Como declaraba Philippe Sollers:

“Vivimos nun mundo orquestrado por unha doutrina única que é a da separación. Segundo esta póliza da separación, as cousas deben estar nidiamente separadas as unhas das outras de tal xeito que poidan ser controladas por unha ollada —ollada que, de seu, é pura e simplemente financeira. Esta separación é querida, orquestrada, sistematicamente aplicada, de tal sorte que quen escapa acaba sendo un blasfemo ou un electrón incontrolable.”

¿Cara a onde vai a literatura galega?

By Publicado en Filosofia,Literatura Etiquetado ,,,,,,,,,, 2 Comentarios

O pasado día 16 de febreiro, o xornalista e novelista Manuel Veiga publicaba un artigo titulado “A infantilización da literatura galega e o seu perigo de desaparición” no que chama a atención sobre que “A desaparición do público, xa de por si historicamente escaso por razóns coñecidas, creo que ten que ver coa infantilización progresiva do estilo e dos argumentos.”, ademais de reclamar “autores de verdade, dos que arriscan a cambio de pouco”. Nese senso, desde euseino.org hai tempo que vimos promovendo un debate arredor da urxencia dunha concepción nova da estética literaria, da necesidade dun pensamento que se dedique á crítica da estética literaria dominante e á proposta de concepcións diferentes.

Nun artigo anterior, falamos do “Esmorecemento da ambición literaria”, a ese artigo contestou o escritor e crítico literario Xosé Manuel Eyré con “Dialogando”. De seguido, puxemos ese debate baixo o rubro de “A polémica sobre a ambición literaria”. En efecto, consideramos preferible escribir da ambición literaria en troques de facer o que se adoita denominar “profecías autocumpridas”, ou anuncios de algo supostamente non realizado cos que se pretende xustificar unha posición xa tomada de antemán mais que neles se constata como futurible, dando argumentos así para que o anunciado na profecía acabe por parecer patente e inamovible. Desde euseino.org intentamos evitar ese tipo de posicións autoconfirmadas; pola contra, estamos a favor do pensamento especulativo, da necesidade dunha filosofía que pense a realidade e interveña nela mais non para confirmar o que se pretende facer pasar por inevitable.

Por iso preferimos referirnos á “ambición literaria” e non empregar termos ambiguos coma “infantilización”, sobre todo se temos en conta a importancia da infancia, non do concepto psicolóxico e pedagóxico de infancia elaborado a partir da Ilustración senón da infancia propiamente dita, na literatura moderna (Baudelaire, Rilke, Proust, Kafka, Bataille) e a súa función no intento de ampliación das formas de representación a priori (Madame d’Aulnoy, Andersen, Lewis Carroll).

Estamos certos de que Manuel Veiga concorda con estas consideracións previas e entendemos o seu artigo como unha incitación a pensar a literatura. En consecuencia, propoñemos empregar termos coma “mercantilización” e “didascalia” para caracterizar unha parte da literatura que se vén escribindo durante toda a Idade Moderna, non só actualmente, e que non está necesariamente relacionada coa infancia. Non se trata dun fenómeno propio da literatura galega nin dunha “ameaza” soamente presente na actualidade, abonda con lembrar un nome: Friedrich Hölderlin e a súa posición fronte ao que Michel Foucault denominou o acontecemento clásico, isto é, a utilización da arte e da literatura como saber na Idade Moderna e a súa aplicación na dominación social e na produción de bens mercantís.

A polémica sobre a ambición literaria ten, daquela, un papel central na historia da literatura moderna, tal como apunta Veiga cando di “A creatividade é, por definición, estraña aos gustos presentes no momento no que nace, pero xera gustos que acaban formando un mercado.”, malia que con esta afirmación parece tamén suxerir que a finalidade da arte literaria é esa: crear un mercado, ou o que é o mesmo, un público consumidor. Todo o contrario, unha das finalidades da arte, tamén da literaria, é amosar que o mercado non é necesario para a existencia da arte. Nin tan sequera como unha consecuencia supostamente inevitable.

Ao escribir isto non queremos dar a entender que estamos a favor da resistencia nin da utopía. Aquí e agora —desde que a liberdade se constituíu como elemento esencial do pacto social moderno— a arte é a demostración da intervención da liberdade na conformación da sociedade moderna. A liberdade xorde fronte á situación e a situación non é posible sen liberdade, en palabras de Jean-Paul Sartre.

Por iso a nosa posición está claramente a favor do que chamamos a ambición literaria, ese é un dos motivos polos que Euseino? Editores publicou ensaios coma “A ficcionalización do eu: autoría e protagonismo das mulleres na literatura”, de Inma Otero Varela, e “A ficción narrativa na literatura actual: da escritura á lectura”, de Xosé Monteagudo. Nestes dous ensaios trátase da literatura desde puntos de vista diferentes mais coa mesma intención, a de propoñer unha reflexión crítica sobre a realidade actual da literatura tanto na súa concepción polos autores e autoras coma na súa función na sociedade. Nesa mesma liña, parécenos interesante publicar hoxe un texto inédito, escrito por Carlos Lema e lido nunha mesa redonda que se celebrou en Vigo o 8 de outubro de 2008 co título “¿Cara a onde vai a literatura galega?”, mesa na que tamén interviron Antón Figueroa, Rexina Vega e Suso de Toro. Reproducimos o texto sen ningunha modificación. Case dez anos despois, gran parte desta reflexión segue a ser pertinente; aínda máis, pensamos que ha servir para situar o debate no seu ámbito propio e cunha finalidade non espuria: a de pensar unha estética literaria libre de condicionantes heterónomos, sen a mistificación ameazadora da mercantilización e a didascalia. Unha literatura como obxecto retórico autónomo, non unha literatura como produto mercantil, ou medio para a dominación. Unha literatura como crítica da produción de subxectividade e como superación da correlación suxeito-mundo, correlación coa que se xustifica o relativismo e, ao cabo, todo o nihilismo actual, tamén o nihilismo literario.

♦

“¿Cara a onde vai a literatura galega?”, por Carlos Lema

O título que os organizadores escolleron para esta mesa redonda dá a entender de xeito claro que debemos determinar un punto de partida e, como consecuencia, outro punto a onde chegar: un obxectivo. O punto de partida é doadamente discernible, de termos en conta que hoxe estamos aquí porque se conmemoran os vintecinco anos da creación do Consello da Cultura Galega, aniversario que se celebra cunha exposición e que actos coma este teñen a función de reflexionarmos en voz alta e conxuntamente —vostedes e nosoutros— sobre o acontecido nese cuarto de século e mais sobre as circunstancias que eses vintecinco anos axudaron a configurar.

O punto de partida é, daquela, 1983 ou, para sintetizar, a década de 1980. Outra cousa é trazar o percorrido da literatura galega neses vintecinco anos e, cousa aínda máis difícil, albiscar a onde nos leva ese percorrido. O título que nos reúne, máis ca preguntar a onde vai a literatura galega, coido que nos pregunta a onde a queremos levar; ou, noutras palabras, como nos gustaría que fose a nosa literatura. O título, coma todo título, é un acicate, un estímulo, e de ningún outro xeito —penso eu— o debemos entender.

Considerémola como a consideremos, como literatura nacional, como unha literatura que actualmente vive unha idade de ouro ou —ao dicir dalgúns— como unha literatura de segunda ou mesmo de terceira categoría, a existencia da literatura galega é incontrovertible.

Gustaríame salientar, polo tanto, catro circunstancias que ao meu ver marcan estes vintecinco anos da súa historia:

1ª) A institucionalización do discurso literario galego.
2ª) A apertura do campo literario galego como consecuencia da cooficialidade do noso idioma.
3ª) Un aumento importante da súa difusión debida a asunción de valores heterónomos de mercado.
4ª) A influencia excesiva no campo literario galego das súas relacións cos campos literarios veciños, nomeadamente co campo español.

A literatura galega é unha literatura institucionalizada nun grao semellante a calquera outra literatura nacional. Xa non é aquela literatura dos anos 1950, 1960 e 1970 que tentaba sobrevivir practicamente só nos textos, agora a nosa literatura ten institucións que a analizan e fomentan, estúdase en todos os niveis de ensino, existe todo un entramado de bibliotecas que a custodian e unha industria editorial que produce riqueza a partir dela. E houbo que esperar a que un partido nacionalista entrase no goberno, mais xa temos tamén un Premio Nacional de Literatura.

¿Como describir o proceso que levou a literatura galega de ser unha literatura só textual, que existía nos textos e pouco máis, a ser unha literatura institucional, que existe nos textos e tamén nas institucións, unha literatura cun mercado e cunha industria? Ese proceso vai parello e indisolublemente vencellado á situación social e política do idioma galego.

O ano 1980 aprobouse o Estatuto de Autonomía e, como consecuencia, o idioma galego converteuse en lingua cooficial, na “lingua propia de Galicia”, recoñecida como tal legalmente. Na literatura, a década de 1980, como logo maís amplamente o foi a de 1990, é a época do comezo da integración, no campo cultural e literario galego, do que Xoán González-Millán chamou as “novas identidades sociais”. Autores con orixe en diversos sectores da sociedade galega que concibían a literatura en galego coma a busca non só de lectores militantes senón tamén de lectores “correntes”, no senso da frase que fixo célebre Virginia Woolf, en busca de lectores “normais”.

Nun primeiro momento, esta busca de novos lectores veu aguilloada polas circunstancias: a entrada do galego no ensino obrigou a un aumento na produción de títulos. Os intereses comerciais, sobre todo dos grandes grupos editoriais españois e multinacionais vencellados ao sistema educativo, propiciaron, primeiro, a importación de textos de literatura infantil e xuvenil escritos orixinalmente noutras linguas do estado e, despois, a aparición dun importante grupo de escritores dedicados á literatura infantil e xuvenil que eses mesmos grupos editoriais se habían encargar de promocionar tamén no resto do estado. É revelador que sexa precisamente a maior heteronomía do subcampo infantil e xuvenil a que axude á súa exportación, cousa que non acontece nese momento coa narrativa e a poesía, non vencelladas directamente co sistema escolar.

Así e todo, andado o tempo, o campo literario galego tamén ha conseguir impoñer algúns dos seus autores no campo literario e cultural español, nunca poetas, sempre narradores, que chegaron a obter en varias ocasións o Premio Nacional de Literatura outorgado en Madrid. Polo de agora, non se deu o paso da consagración de autores ou de obras galegas alén das fronteiras do estado español. Ata que punto a intermediación do campo literario castelán condiciona negativamente ou, pola contra, favorece a difusión da nosa literatura no resto de Europa é unha das preguntas que nos facemos decote.

Comprobamos, daquela, que o status do noso campo literario varía en función do sector do mesmo que observemos: a produción vencellada ao mercado do ensino, máis heterónoma, é protexida e alentada desde o exterior do campo galego mentres que a produción de carácter máis restrinxido, con maior capital simbólico e, polo tanto, máis autónoma fronte a intereses alleos aos literarios, só consegue ser exportada en condicións óptimas cando o campo galego —nos seus sectores institucionais e simultaneamente nos de maior capital simbólico— lle outorga todo o seu poder de consagración. Velaí o caso de Méndez Ferrín, cun enorme capital simbólico mais sen apoio institucional suficiente para ser exportado ao campo español en boas condicións de recepción.

Como vemos, a relación co campo literario español é unha cuestión fundamental xa que a literatura galega se ve forzada a compartir territorio e lectores coa literatura escrita en castelán, o que afecta ao seu estatus na nosa sociedade. Isto reflíctese en feitos coma o acontecido no Día das Letras Galegas deste ano, no que o presidente da Xunta non asistiu ao acto de homenaxe que a Academia Galega lle dedicou a Xosé Mª. Álvarez Blázquez por estar de viaxe en Sudamérica, ou en casos coma cando, en contextos institucionais, se cita a Pardo Bazán a carón de Rosalía de Castro e a Valle-Inclán a carón de Castelao. Este conflito de campos é unha constante na historia da nosa literatura xa que, como consecuencia del, unha parte importante do campo do poder aínda lle nega ao noso campo literario un lugar no seu territorio simbólico e, á súa vez, un sector do campo literario galego resístese a ser integrada no campo do poder ao detectar esa reticencia.

De aí que, malia o dinamismo do campo galego aumentar polas tensións entre polos con máis autonomía e polos con máis heteronomía, polo de agora ningún dos participantes no xogo literario chegue a cuestionar o propio xogo —e a illusio correspondente— como mecanismo de poder.

Esta pode ser, a grandes liñas, unha síntese da situación da literatura galega durante estes vintecinco anos. ¿Cal vai ser, de aquí en diante, o camiño que vai seguir? ¿Cara a onde vai? Para incitar a contestar esta pregunta, vou formular outras que poden axudar a discernir a resposta.

1) ¿Cal debe ser a relación do campo literario galego co resto dos campos literarios do seu contorno? ¿Cumpriría pensar nunha política —ou estratexia— do conxunto do noso campo para acadar un tipo de relación máis eficaz con esoutros campos máis ou menos veciños (neles entrarían tamén outros campos literarios europeos)?

2) O grao de institucionalización do campo cultural e literario galego, ¿é un síntoma da súa forza?

3) ¿Pode ser a nosa literatura unha literatura forte mentres o idioma galego non estea totalmente “normalizado”? Quere dicir, ¿pode a literatura galega ser a literatura de todos os galegos mentres teña que compartir territorio (á forza) coa literatura en castelán?

4) Outra opción posible sería a de considerar un campo literario galego “feble”, isto é, que a literatura galega se configurase como unha “literatura menor”, no senso dado a esta expresión por Deleuze e Guattari: unha literatura non constituída en discurso, en saber, unha literatura non institucionalizada.

5) ¿Que papel debe ter o mercado do libro nunha literatura coma a galega, cunha elevada incidencia da produción restrinxida (con maior capital simbólico e moi pouco capital económico) mais cunha deficiente presenza da “grande produción” (con maior capital económico e moi pouco capital simbólico)?

 

Catálogo do mundo, 1

By Publicado en Contemplar o mundo,Filosofia Etiquetado ,,,,, 1 comentario

Todo pode ser documento, iso é o que afirma o filósofo Maurizio Ferraris. Tal constatación é a que lle permite elaborar un ambicioso e suxestivo catálogo do mundo partindo dunha necesidade: a necesidade de deixar pegadas. Para que que se poida facer un catálogo ten que haber restos, marcas, ou inscricións do que existe e do que existiu. Esa é a tarefa que se propón realizar Ferraris no seu libro Documentalità – Perché è necessario lasciar tracce (Editori Laterza, 2009), é dicir, pensar a forma na que se pode catalogar o mundo.

Neste blogue, en concreto no artigo ” ‘Pedras do raio’, ou dardos de fadas“, xa nos temos ocupado algunha vez dos gabinetes de curiosidades, ou gabinetes das marabillas, aqueles antecedentes dos museos modernos que realmente non eran senón catálogos ou intentos de reunir unha parte do mundo no interior dun cuarto.

A idea inicial do filósofo italiano coincide con esa necesidade de apreixar todo o existente, esa é a razón de que, segundo Ferraris, se cataloguen exemplares, é dicir, individuos que posúen características xeneralizables. “Catalóganse entes, non se cataloga o ser”. (Ferraris, 7)

640px-Drawers

Continuando coa analoxía do gabinete de curiosidades, nós diriamos, polo tanto, que o individuo é aquel obxecto que ocupa un lugar no espazo, mentres que, pola contra, a “lóxica da exemplaridade” implica unha singularidade que deixa de ser tal porque é xeneralizable. O exemplar é daquela un obxecto representable mediante unhas características extrapolables a outros obxectos semellantes. De aí que a proposta de clasificación do mundo que leva a cabo Ferraris suxira dividir os individuos non en persoas e en corpos senón en suxeitos e obxectos. Suxeito é o que ten representación e obxecto é o que non a ten:

“Se a meirande parte dos sistemas modernos está elaborada, sobre bases kantianas, a partir dos suxeitos (do Eu puro ou das súas transformacións ata o Ser-aquí de Heidegger ou ata o ser en situación de Sartre), o que propoño é, pola contra, un sistema aristotélico que dá preminencia aos obxectos e que precisamente substitúe o Eu transcendental pola idea do catálogo”. (Ferraris, 8)

As regras do catálogo do mundo que intenta elaborar Ferraris son cinco:

1 . Clasificar, non construír.
2 . Obxectos, non suxeitos.
3 . Exemplificar, non simplificar.
4 . Describir, non prescribir.
5 . Experiencia, non ciencia.

 

Clasificar, non construír

Detrás da legalidade dese catálogo, erguida sobre a base dunha lóxica da exemplaridade, está a obsesión de Ferraris por diferenciar entre ontoloxía e epistemoloxía. Segundo o noso autor, a realidade precede a verdade e é independente dela, de aí que a ontoloxía non poida estar determinada pola epistemoloxía. A ontoloxía constitúe o fundamento dunha teoría das ciencias humanas e do “mundo da vida” (¿poderiamos interpretar esta frase no senso de “mundo do suxeito” ou “mundo da correlación”?) mais a idea do catálogo é moito máis antiga, pois xa no barroco se compilaban “catálogos ontolóxicos” que clasificaban, por exemplo, todo aquilo que se atopaba nun país ou nunha rexión.

Desde ese punto de vista, a ontoloxía é unha teoría do obxecto que posúe leis inmanentes recoñecibles sen aparatos categoriais complexos ou sofisticados, ata o punto de poder afirmar que as cousas son leis, tal como fixo en 1841 Hermann Lotze na súa metafísica. Os nenos, antes de falar, recoñecen os obxectos porque a atención cara aos obxectos responde á esixencia de recoñecer obstáculos e á de individualizar unha presa.

En comparanza, o construcionismo complícase máis a vida pois pon a orixe do universo no intelecto humano mentres que a reificación, ou o que nós denominamos pragma, como lugar no que o senso da cousa e da idea son indiscernibles, posúe uns contornos nidios que permiten esa ancoraxe en absoluto dogmática do concepto como posibilidade de amplitude que Kant expresou co que denomina “exhibición do concepto”. Segundo Kant, a cousa cae baixo o concepto mais poderiamos preguntarnos se non é o concepto, mediante a súa exhibición, o que intenta abranguer a cousa. Con todo, Ferraris non repara nesta cuestión senón que dirixe a súa análise ao feito de que o obxecto, a diferenza do suxeito, tanto epistemoloxicamente coma ontoloxicamente, está vencellado ao catálogo:

“O fermoso dos obxectos é que os podemos clasificar, coleccionar, arquivar; esa é a cousa máis natural do mundo, mesmo a ontoloxía como teoría do obxecto manifesta unha tendencia espontánea á colección e ao catálogo.” (Ferraris, 12)

 

Obxectos, non suxeitos

Preguntámonos aquí se ese vencello entre o suxeito cartesiano que clasifica e colecciona obxectos e a res extensa é un vencello necesario, sobre todo se facemos esta pregunta á luz do que Foucault denominou acontecemento clásico (vid. “Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1 e 2“), isto é, aquel acontecemento que trazou “unha liña divisoria, que axiña vai facer imposible a experiencia, tan familiar no Renacemento, dunha Razón irrazoable, dunha razoable Sen-razón. Entre Montaigne e Descartes ocorreu un acontecemento: algo que atingue a chegada dunha ratio” (Foucault, 78).

A nosa resposta é afirmativa, aínda que esa afirmación ten que ser de tipo condicional, é dicir, ten que ser unha afirmación na que suxeitos e obxectos estean vencellados dun xeito transfinito, non dentro dos límites dun saber necesario senón na virtualidade dun saber continxente. O realismo transfinito de Markus Gabriel, coa súa ontoloxía hiperrealista, pode dar unha resposta coa que pensar unha ampliación infinita —logo continxente— da razón; segundo Gabriel, non existe un mundo, ou totalidade omnicomprensiva, senón campos de senso (Sinnfelder) que se individualizan “a través das súas condicións de obxectividade”, é dicir, cando “son posibles asercións sobre os obxectos que aparecen no seu interior, asercións que son verdadeiras ou falsas independentemente do feito de que adiantemos premisas especificamente humanas ou mentais”; de aí que os campos de senso non teñan que ser necesariamente resultado “da nosa organización do mundo, dos nosos modelos clasificatorios ou categoriais” (Gabriel, 59).

Logo a dependencia mundo-pensamento queda suspendida por unha relación equipolente entre obxectos e suxeitos.

 

Exemplificar, non simplificar

Mais voltemos ao libro de Ferraris e, agora, á súa idea de “exemplificar, non simplificar”.

O mundo está feito de partículas, de átomos, o resto son palabras.  Así e todo, a esfera do ser é máis ampla ca a do real xa que non só está formada por obxectos físicos coma as árbores ou os coches senón tamén por obxectos que, malia existir, xa non están aquí, son os obxectos ex-existentes, coma o imperio romano, por exemplo; a estes tamén cómpre engadir obxectos que existen malia que non se dan de feito, coma unha montaña de ouro; aqueloutros que non se dan de dereito, coma o cadrado redondo e, finalmente, os obxectos subsistentes, coma os números e as relacións.

Todos estes obxectos existen aínda que non existan fisicamente, e existen precisamente porque deixaron ou deixan pegada, porque deles se deu algunha experiencia ou algunha inscrición. Aínda que só se trate da inscrición producida pola imaxinación ou polo pensamento.

Fronte a esta abundancia de obxectos xorde unha obxección ben clara, a da posibilidade de que o catálogo do mundo resulte ser, ao cabo, un catálogo desordenado e incompleto. Mais Ferraris non cre que teña que ser necesariamente así e non o cre polo que el denomina “exemplaridade do exemplo”, é dicir, a posibilidade de xeneralización na comparanza entre individuos, posibilidade que precisamente procede do feito de consideralos como exemplares.

De todos os xeitos, fronte a esta obxección posible ao catálogo —mesmo fronte a toda obxeccción— nós defendemos que a filosofía, e con ela o pensamento, é polémica ou non é tal. O polemos é a base do pensar e a garantía fronte o dogmatismo. Outra cousa é a exemplaridade dos exemplos da que fala Ferraris, exemplaridade que, na nosa opinión, ten máis que ver coa noción de consensus e polo tanto coa de retórica, no senso empregado por Blumenberg, isto é, como aquilo do que precisamos para pensar. Mais o que precisamos para pensar non é necesariamente o pensar mesmo, de aí a necesidade do polemos como xeito de ampliar o que o pensamento pensa ou pensou (o consensus).

Le_Répertoire_Bibliographique_Universel_vers_1900

 

Descrición e experiencia

Atinadamente, Ferraris relaciona a clasificación coa descrición xa que, na súa concepción, o filósofo “encontra o caso e busca a regra á que se refire, ou, máis concretamente, encontra o obxecto e busca o andel onde colocalo, coma se se tratase dunha ferraxería ou dun supermercado”; mais faino sen esquecer que “a forma lóxica ou a teoría física non teñen por que ser necesariamente as teorías xustas para dar razón do mundo”. O filósofo debe acadar a capacidade reflexiva, “que é cousa ben diferente de saberse mover eficazmente no mundo”; ora, a capacidade reflexiva debe poder substituíla ou corrixila de acordo co “proxecto revisionista” (vid. Ferraris, 15), proxecto ao que nós preferimos denominar polemos, como esa proxección polémica do pensamento á que nos referiamos anteriormente.

Isto último non ten nada que ver co que o “xacobinismo ontolóxico” rexeita en nome da estrañeza excesiva que o anima aínda que nós si entendamos que hai unha relación necesaria entre polemos e disenso, non como contestación sistemática e metodolóxica do consensus —ou da tradición, se se quere; ou do discurso— mais si como expresión do disenso preciso para unha ontoloxía transfinita coma da que falamos máis arriba. A lexitimidade do pensamento coidamos que non debe vir dada exclusivamente polo consensus nin tampouco exclusivamente pola resistencia fronte a el, moito menos aínda pola conivencia produtiva da oposición de ambos os dous.

Ferraris sintetiza a súa resposta a esta cuestión central da filosofía nun argumento pragmático: “a revisión [do pensamento] debe intervir só cando a descrición se revela insuficiente”, pois temos que “relacionarnos con cousas, non con palabras; e con clasificacións, non con explicacións” (Ferraris, 17). Mais esas clasificacións é obvio que non deben responder, en última instancia, aos ditames da ciencia. Ese é o motivo polo que Ferraris antepón a experiencia á ciencia, que é o mesmo que dicir que sen a filosofía a ciencia sería unha tekhne, un savoir faire, unha habelencia. Nese caso, a clasificación estaría ditada por un fin, pola modalidade do seu uso e polo seu ámbito.

 

Representacións e relacións

Ter representacións é a condición do actuar e do pensar. No mundo non hai percepcións, representacións ou memoria, hai suxeitos que teñen percepcións (non conscientes) e apercepcións (conscientes), memoria e fantasía, e pensamentos que se converten en obxectos só cando se expresan e se inscriben no exterior.

Así e todo, na ontoloxía que Ferraris expón en Documentalità, non queda suficientemente claro se a representación dun obxecto feita polo suxeito é un tipo de relación ao mesmo nivel da relación que o obxecto en cuestión ten co suxeito. A diferenza de Graham Harman, que considera as relacións entre obxectos e suxeitos equipolentes ás dos suxeitos cos obxectos, motivo polo que os suxeitos tamén son obxectos pois nin os primeiros nin os segundos manteñen entre si e cos outros relacións non mediadas, Ferraris parece limitar as relacións do suxeito ás representacións, coa engádega de que estas representacións son propias do suxeito e estarían a un nivel ontolóxico diferente das relacións establecidas polos obxectos entre si.

“eu teño unha representación da mesa mais a mesa non ten unha representación de min e, a dicir verdade, tampouco os espellos ou as máquinas fotográficas a teñen: teñen reflexos ou impresións mais non ‘representacións’. ” (Ferraris, 20)

Este nivel ontolóxico diferente que parece establecer entre as representacións, como posibilidade exclusiva do suxeito, e as relacións do obxecto como “relacións cegas” claréxase cando afirma que as percepcións e os pensamentos do suxeitos soamente se converten en obxectos cando se expresan “no exterior”. Mantense daquela a diferenza ontolóxica entre res cogitans e res extensa, razón pola que Ferraris primeiro fala de obxectos psiquícos e logo de obxectos ideais, os primeiros son dependentes do suxeito e permanecen na mente dese suxeito único (fantasías, lembranzas, pensamentos) mentres que os segundos existen fóra do espazo e do tempo independentemente dos suxeitos, coma o número 5, un triángulo ou a relación “á esquerda de”, que son obxectos ideais en tanto que son exemplares, en tanto “teñen valor exemplar” e que nese exemplificarse acadan articulación espazotemporal.

A diferenza da ontoloxía exposta por Markus Gabriel no libro citado máis arriba, Ferraris defende en Documentalità a definición de obxecto como “acto inscrito”. Pola contra, nós compartimos con Gabriel a idea de que hai modalidades de presentación nos campos de senso que non precisan de inscrición ningunha para acadar senso, isto é, para existir:

“Non todo o senso é producido [inscrito]. Unha boa parte dos sensos é encontrada. Dado que o senso só é unha modalidade de presentación que ten senso en calquera organización e non todas as organizacións son producidas a través de cadeas de significantes. En todo caso, non está verdadeiramente claro que cousa significa afirmar que o senso é producido.” (Gabriel, nota 23, 154)

É verdade, si, que “o dicir é facer” mais, na nosa opinión, iso non implica que un acto sexa extrapolable a unha inscrición; cando menos se nos situamos fóra da correlación mundo-pensamento. Se cadra o miolo da cuestión estea na calidade da recursividade pois podemos dicir que todo obxecto — actos e suxeitos incluídos— deixa rastro, que endexamais desaparece, aínda que soamente quede subsumido noutro obxecto, mentres que, pola contra, a representación precisa ser reiterada como identidade. “Somos polvo de planeta”, dicía Jorge Luis Borges, mais seguimos a ser obxectos mesmo como pó, a diferenza da inscrición, que non pode ser transfinita xa que ao ser representación necesita permanecer na súa identidade, ten que ser recursiva para ser inscrición.

Nun artigo próximo, que dedicaremos aos distintos tipos de obxectos —naturais, ideais e sociais—, imos continuar este percorrido polo catálogo do mundo que Maurizio Ferraris propón e expón nese libro extraordinario que é Documentalità.

 

Bibliografía

Ferraris, Maurizio

Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari: Editori Laterza, 2009.

Foucault, Michel

Historia de la locura en la época clásica, México DF: Fondo de Cultura Económica, 1976.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico; presentación de Maurizio Ferraris, Roma: Carocci Editore, 2012.

Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, e 2

By Publicado en Filosofia Etiquetado ,,,,,, Deixar un comentario

[vén do artigo anterior, “Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1“]

Na época clásica, entón, razón e loucura teñen unha raigame común. Mais esa raíz común, que é un lógos, ese alicerce unitario é moito máis, vai máis aló da Idade Media que Foucault evoca no seu capítulo inicial. Polo tanto, sexa cal sexa a maneira de interpretar a situación da razón clásica, especialmente respecto do lógos grego, tanto que este coñecese a antedita esgazadura como que non, unha “doutrina da tradición“, da tradición do lógos —pregúntase Derrida se é posible algunha outra—, “parece estar previamente implicada na empresa de Foucault”.

De aí que —engadimos nós— a xenealoxía desa esgazadura sexa unha das constantes preocupacións que dan que pensar á filosofía desde Nietzsche. Trátase, entón, da xenealoxía dunha orde, quer da orde do discurso quer da orde do mundo. De aí a importancia da polémica que aquí tentamos resumir.

“A crise clásica desenvolveríase a partir de e na tradición elemental dun lógos que non ten contrario mais que leva en si e di toda contradición determinada. Esta doutrina da tradición do senso e da razón foi tanto máis necesaria como que só ela pode dar un senso e unha racionalidade en xeral ao discurso de Foucault e a todo discurso sobre a guerra entre razón e sen-razón. Pois eses discursos esixen ser entendidos” (ED, 67).

A linguaxe leva en si a normalidade e o senso. “Facer unha frase é manifestar un senso posible.” Logo o senso é a normalidade. O pensar filosófico leva en si un senso intelixible, debe escapar á loucura. Mais tamén esa parte de silencio irredutible que toda linguaxe leva e pola que non deixa de estar obsesionada, e fóra da cal e contra a cal só pode xurdir. Todo filósofo debe evocar a loucura no interior do pensar e soamente o pode facer “na dimensión da posibilidade e na linguaxe da ficción ou na ficción da linguaxe”. Por iso mesmo, busca seguridade na linguaxe, distánciase da loucura o indispensable para poder continuar a pensar e a vivir.

%22La folie%22, Odilon Redon

De aí que Derrida se sinta tentado a “considerar o libro de Foucault como un poderoso xesto de protección e de afirmación. Un xesto cartesiano para o século XX. Unha recuperación da negatividade”.

“Hai un valor e un senso do Cogito e da existencia que escapan á alternativa dunha loucura e dunha razón determinadas” (ED, 85-86).

Invulnerable a toda contradición determinada entre razón e sen-razón, así parece ser o pensar para Derrida. Pola contra, segundo Foucault, o miolo do debate non é a loucura senón o “discurso” filosófico:

“¿sabería atopar nela [na loucura] algo anterior ou exterior ao discurso filosófico? ¿Pode este ter a súa condición nunha exclusión, nun rexeitamento, nun risco eludido, e, por que non, nun medo? [Esa] Sospeita [é a] que Derrida rexeita con paixón” (“Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écrits, vol. 1, en diante CPF, páx. 1115).

Así e todo, Foucault analiza as consecuencias do pensamento cartesiano mais non repara na situación significativa na que emerxe e de onde procede ese pensamento. Repara na hipóstase do cogito no discurso do saber posterior a el, na súa extrapolación como verdade regulatoria, non analiza —como fai Derrida— a finalidade do texto de Descartes, senón que critica as súas consecuencias:

“este ultimo conxunto de diferenzas manda sobre os outros; refírese menos á organización significante do texto ca a serie dos acontecementos (actos, efectos, cualificacións) que leva consigo a práctica discursiva da meditación: trátase das modificacións do suxeito [da súa “discualificación” —ou exclusión— como tolo] polo exercicio mesmo do discurso” (CPF, 1125).

A concepción da que parten os dous filósofos ten un matiz que resulta esencial para a diverxencia xurdida entrambos. Ese matiz ten que ver coa concepción do texto como acto de seu, concepción á que se achega Derrida, e non á concepción do texto como acto previo aos “acontecementos” que sinala Foucault; para o primeiro, o texto é actual mentres que para o segundo pre-escribe e prescribe unha historicidade. Velaí a noción de “acontecemento clásico” que o autor da Escritura e a diferenza critica como alicerce da Historia da loucura e da acepción determinante da razón —do cogito cartesiano— como dispositivo de exclusión que nesta obra se intenta historizar.

Para Foucault, esa consecuencia do pensamento de Descartes determina que a loucura, dun xeito ou doutro, nunca poida ser portadora ou reveladora de verdade:

“Que a loucura sexa presentada como descualificadora en toda busca de verdade” (CPF, 1128)

Ese rexeitamento da loucura esténdeo ao propio Derrida, quen a localizaría —“encerrada”, di Foucault, ou illada— no “exterior do discurso filosófico”, proseguindo dese xeito Derrida “a exclusión cartesiana” (vid. CPF, 1131):

“Logo esta exclusión á súa vez é demasiado perigosa para Derrida […]; en efecto, determinaría [ao discurso filosófico] como ‘outro’ diferente do discurso tolo; establecería entre os dous unha relación de exterioridade; faría pasar o discurso filosófico ao ‘outro lado’, na presunción pura de non estar tolo” (CPF, 1131-1132).

Pois ben, Foucault subliña que é precisamente esa determinación a que o discurso filosófico debe evitar se este debe ser, e aquí cita a Derrida, “proxecto de exceder toda totalidade acabada e determinada”; de tal maneira que, ao inverter a exclusión cartesiana en inclusión, retira a esta exclusión todo estatuto filosófico “ao denunciar [Derrida] o seu rusticismo inxenuo”. Queda excluído, entón, que o discurso filosófico exclúa a loucura.

A loucura esvaecería non por ser excluída do cogito senón porque a súa determinación perante a razón deixaría de ser pertinente, xa que co cogito se acada “a punta máis extrema, ese exceso respecto de toda determinación que me permite dicir que, enganado ou non, tolo ou non, eu son” (CPF, 1133).

A esta argumentación, Foucault obxecta que tanto os intérpretes clásicos coma Derrida amortecen as consecuencias do cogito cartesiano ao reducir exclusivamente as prácticas discursivas ás súas trazas textuais, pois deixan sen analizar “os modos de implicación do suxeito nos discursos”, elidindo os acontecementos que se producen e retendo soamente “unhas marcas para unha lectura”. O que se agacharía detrás desta “textualización” das prácticas discursivas non sería a clausura levada a cabo pola metafísica senón —e Foucault vai máis lonxe— unha “pedagoxía historicamente ben determinada”, pedagoxía que “ensina ao alumno que non hai nada fóra do texto […], que non é necesario ir buscar a outro sitio, que aquí mesmo, non nas palabras certas senón nas palabras riscadas [nos brancos e nos seus non-ditos], [é onde] se di ‘o senso do ser’ ” (vid. CPF, 1135).

Dese xeito, a responsabilidade de determinar a verdade queda nas mans daqueles que non dubidan da súa propia certeza e non deixan que lle impoñan outra; algo que, segundo Foucault, os tolos son incapaces de facer.

Se o esforzo de pensar feito por Derrida ten como obxectivo a inclusión, Foucault dirixe o seu interese analítico á exclusión. Derrida pensa nas posibilidades de ampliación do lógos para con el abranguer mesmo aquilo que, nun primeiro movemento do pensar, quedou fóra; Foucault avisa de que ese mesmo movemento novo de ampliación volve determinar outro tipo de exclusión específico.

Referencias bibliográficas
Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, París, 1967.
Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.
—————, “Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écritsI (1954-1975), Éditions Gallimard, col. Quarto, París, 2001.
Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, duepunti edizioni, Palermo, 2010.