Na obra de Lee Braver titulada A Thing of this World : A History of Continental Anti-Realism, pódese atopar unha análise do que denominariamos tradición filosófica antirrealista. Tradición que se establecería por unha continuidade no pensamento que abrangue de Kant a Derrida, incluíndo entremedias a Hegel, Nietzsche, Heidegger e Foucault.
Segundo Braver, o antirrealismo desenvólvese a partir dun esquema conceptual común que serve de base ao que nos países anglosaxóns se adoita denominar filosofía continental —en referencia á Europa continental—, para diferenciala así da filosofía analítica, dominante naqueloutros países.
O antirrealismo poderíase sintetizar en “seis posibles teses acumulables”:
1. Rexeitamento da verdade-correspondencia.
2. Rexeitamento da independencia respecto do espírito.
3. Pluralismo ontolóxico.
4. Rexeitamento da bivalencia.
5. Papel activo do suxeito en relación co seu saber.
6. Pluralidade do suxeito.
Esa coherencia conceptual do antirrealismo filosófico sería a receptora principal da crítica dirixida por Quentin Meillassoux ao correlacionismo e, posteriormente, ao subxectalismo, este último como forma máis sutil, se cabe, de correlacionismo. Tal como a definiu nunha conferencia pronunciada na Universidade Libre de Berlín o 20 de abril de 2012, segundo Meillassoux o subxectalismo “consiste na absolutización do pensamento”, unha “nova tendencia especulativa” que abrangue ao mesmo tempo “todas as formas de idealismo e todas as formas de vitalismo” —v. g., Nietzsche e Deleuze. O subxectalismo, malia falar paradoxalmente dunha “crítica do suxeito”, identifica toda realidade cun dos modos sensibles da subxectividade, que dese xeito é absolutizada por riba de todas as cousas. A crítica que fai o subxectalismo “consiste en criticar […] certo modo de subxectividade que foi situada nunha posición fundacional […] mais soamente en tanto que, simultaneamente, hipostatiza unha ou varias características da subxectividade humana, mesmo con respecto á realidade inorgánica. Esta tendencia produciu dese xeito conceptos tipicamente subxectalistas coma ‘vontade de poder’ ou ‘vida inorgánica das cousas’.”
A partir do subxectalismo, elaboraríase o que poderiamos denominar “resistencia correlacional” (vid. “Que é a filosofía?”): unha forma perfeccionada de correlación suxeito-mundo que encadra en si mesma a crítica do suxeito transcendental e a reformulación do consensus moderno, alicerzado desta volta na noción de diferenza como unha aplicación máis do devir da economía desenvolvida polo cristianismo.
Respecto desta cuestión, no número 10 de Anotacións sobre literatura e filosofía imos publicar proximamente un ensaio no que a filósofa Anna Longo realiza unha lúcida interpretación comparativa dos pensamentos de Quentin Meillassoux e Gilles Deleuze.
Como diciamos, é polo tanto a partir da crítica ao correlacionismo cando a división entre filosofía analítica e continental comeza a carecer de senso, xa que o materialismo especulativo de Meillassoux sinala definitivamente ambas as filosofías, continental e analítica, como pertencentes á mesma tradición correlacionista. Pois, malia que algúns autores do realismo especulativo intenten reconducir e reinterpretar a obra de filósofos subxectalistas coma, por exemplo, Deleuze, Meillassoux deixa clarificada perfectamente esta cuestión no seu ensaio Tempo sen devir.
De aí a importancia que ten a posición do materialismo especulativo fronte á dun realismo especulativo que semella non se distanciar abondo das diferentes formas de correlacionismo. No seu ensaio “Le réalisme spéculatif: après la finitude, et au-delà ? Un vademecum”, Louis Morelle apuntábao de xeito claro:
“Ao cabo, a metafísica producida polo realismo especulativo seguramente é unha metafísica continental na medida en que non se afasta dun dos puntos centrais da tradición continental, a saber, o estatuto problemático que se outorga á racionalidade, especialmente á discursiva. Por ese motivo, autores ‘tipicamente continentais’, coma Heidegger, Laruelle, Deleuze, ou incluso Derrida […], no canto de ser arredados, son referencias completamente aceptables nos debates metafísicos.”
Así e todo, Morelle valora positivamente ese intento de recuperar para o realismo especulativo obras coma a de Deleuze, ou mesmo algúns aspectos de Heidegger retomados e interpretados intelixentemente por Graham Harman; trataríase dunha demostración da potencia filosofante do realismo especulativo e da súa disposición antidogmática.
O que fai Braver no seu libro é, entre outras cousas, propoñer unha caracterización do antirrealismo que resulta especialmente esclarecedora; estamos a falar do que el denomina “Guía das matrices do antirrealismo”, que damos deseguido en tradución galega:
A1. Dependencia da mente: “Ao pular cara á súa existencia verdadeira, a consciencia ha chegar a un punto no que se ceibe da súa aparencia de estar cargada con algo alleo, co que só é para iso, e cunha especie de ‘outro’, ha chegar a un punto no que a aparencia se transforma en idéntica á esencia”. (Hegel, Fenomenoloxía do espírito, § 89)
A2. Rexeitamento da correspondencia da verdade: “O criterio de verdade reside no incremento do sentimento de poder.” (Nietzsche, Vontade de poder).
A3. Pluralismo ontolóxico: “Hai moitos tipos de ollos… En consecuencia, hai moitos tipos de ‘verdade’ e, polo tanto, non hai verdade” (Nietzsche, Vontade de poder).
A4. Rexeitamento da bivalencia: “Se o Obxecto, produto desta transición, se acaba poñendo en relación coa noción que, no que á súa forma especial atingue, desapareceu en si, podemos dar unha expresión axeitada ao resultado ao dicir que noción (ou, se se prefire, subxectividade) e obxecto se implican de todos os xeitos. Mais é igualmente correcto dicir que son diferentes. En resumo, os dous modos de expresión son igualmente correctos e incorrectos. O verdadeiro estado da cuestión non se pode presentar con expresións deste tipo.” (Hegel, Ciencia da Lóxica, §193, itálicas finais engadidas).
A5. Coñecedor activo: “A orde e regularidade das aparencias, que denominamos natureza, presentámolas nós mesmos. Endexamais as podemos atopar nas aparencias, tampouco en nós mesmos nin na natureza da nosa mente, orixinariamente poñémolas aí”. (Kant, Crítica 1 A125).
A6. Suxeito plural: “A asunción dun suxeito único se cadra é innecesaria; se cadra só é permisible asumir unha multiplicidade de suxeitos. ¿A interacción e a loita non son a base do noso pensamento e da nosa consciencia en xeral? ¿Unha especie de aristocracia de “células” na que reside a dominación? …A miña hipótese: o suxeito como multiplicidade.” (Nietzsche, Vontade de poder)
Mandato empírico: “Ese eu, ou el, ou iso (a cousa) que pensa… soamente se coñece a través dos pensamentos que son os seus predicados e, diso, á parte deles, non se pode ter concepto ningún, calquera que sexa este.” (Kant, Crítica 1 A346/B404).
Haberá que preguntarse se, despois da crítica —xa insurmontable— feita ao correlacionismo e logo da caracterización do pensamento antirrealista, a filosofía actual vai fornecer posibilidades novas de pensar a realidade sen necesidade de continuar na militancia antirracional e antirrealista, ou se se vai limitar a transformar a crítica da metáfísica e do suxeito nunha filosofía que pode devir nunha metafísica da resistencia.
Se cadra o realismo transfinito de Markus Gabriel, coa súa ontoloxía hiperrealista, poida dar unha resposta coa que pensar un absoluto non dogmático, ou unha ampliación infinita da razón, que consiga non desbotar ningunha destas opcións filosóficas completamente. Segundo Gabriel, non existe un mundo, ou totalidade omnicomprensiva, senón campos de senso (Sinnfelder) que se individualizan “a través das súas condicións de obxectividade”, é dicir, cando “son posibles asercións sobre os obxectos que aparecen no seu interior, asercións que son verdadeiras ou falsas independentemente do feito de que adiantemos premisas especificamente humanas ou mentais”; de aí que os campos de senso non teñan que ser necesariamente resultado “da nosa organización do mundo, dos nosos modelos clasificatorios ou categoriais” [Markus Gabriel, Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico, páx. 59].
Dese xeito, constitúese unha realidade transfinita na que o senso xa non depende exclusivamente da relación humano-mundo senón do “acceso a un ámbito obxectual potencialmente independente da linguaxe e xeralmente independente da representación” [ibid., páx. 69], isto é, “unha modalidade de organización pola cal calquera cousa vén ser presentada dun modo particular”; tendo en conta que esa presentación non ten por que estar sempre relacionada cun suxeito, coa subxectividade, cunha linguaxe ou con calquera outro sistema de representación, “aínda que, de feito, por iso mesmo [o senso] debe ser representado, dun xeito ou doutro, para poder existir (por si mesmo)” [ibid., páxs. 77-78].
Na realidade transfinita, cada obxecto pode estar e, de feito, está, en múltiples campos de senso. “Todos os dominios de obxectos son, de feito, campos de senso. Polo tanto, calquera cousa ten unha particular, e por iso non privada de alternativa, modalidade de aparición. Sobre ese fondo, podemos comprender o senso como a modalidade do aparecer de calquera cousa” (ibid., p. 137).
euseino.org 