Arquivo por etiquetas: Hans Blumenberg

Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1

By Publicado en Filosofia Etiquetado ,,,,,,, Deixar un comentario

O 4 de marzo de 1963, Jacques Derrida promunciaba unha conferencia no Collège philosophique sobre “Cogito e historia da loucura”. A conferencia publicaríase na Revue de métaphysique et moral en 1964 e aparecería recollida posteriormente no libro L’écriture et la différence, publicado en 1967; nela, Derrida fai unha reflexión crítica a partir do libro de Michel Foucault titulado Folie et Déraison, Histoire de la folie à l’âge classique (1961). Dese xeito, iniciábase unha polémica extrordinariamente interesante que tería continuación no texto “Mon corps, ce papier, ce feu”, publicado en 1972 por Foucault, primeiro na revista xaponesa Paideia e, nese mesmo ano mais nunha versión diferente, engadido como apéndice á reedición da Histoire de la folie.

Case dez anos de reflexión de dous autores fundamentais na filosofía do século XX poñen de manifesto a importancia do asunto tratado. As relacións entre lógos e loucura, a razón como límite e exclusión ou como posibilidade de ampliación da linguaxe do ser humano; o saber como instrumento de poder ou como medio para a súa crítica, o discurso como dominación ou como protección contra esta.

Illustration par Albrecht Dürer de la couverture de La Nef des fous de Sébastien Brant, 1494

Un dos epígrafes cos que Derrida comeza as súas reflexións sobre a Histoire de la folie, de Foucault, é unha frase de Kierkegaard que di: “… O Instante da Decisión é unha loucura”. Esa frase fainos lembrar o cadro de Richard Dadd co leñador a piques de partir a abelá co machado ao que se facía referencia neste blogue nun artigo anterior (ir a Richard Dadd). Esa Decisión é precisamente o que Foucault denomina “acontecemento clásico”:

“Se o home sempre pode estar tolo, o pensamento, como exercicio da soberanía dun suxeito que se considera co deber de percibir o certo, non pode ser insensato. Trazouse unha liña divisoria, que axiña vai facer imposible a experiencia, tan familiar no Renacemento, dunha Razón irrazoable, dunha razoable Sen-razón. Entre Montaigne e Descartes ocorreu un acontecemento: algo que atingue a chegada dunha ratio” (Historia de la locura, páx. 78).

O punto do que parte Derrida na súa reflexión son tres páxinas que Foucault dedica —como unha especie de prólogo ao segundo capítulo do seu libro— a unha pasaxe das Méditations de Descartes no que a loucura “semella” (é o verbo que emprega Derrida) excluída da consideración da filosofía. Trataríase, pois, da instancia “dun Cogito que, por esencia, non sabería estar tolo” (L’écriture et la différence, páx. 52; en diante ED).

Ante a constatación desa instancia no texto de Foucault, Derrida pregúntase se a significación histórica do cogito cartesiano é posible que se esgote na historicidade que Foucault lle asigna (ED, 54):

“ao se tratar, perseguíndoa na súa esencia máis retirada, de distinguila [á loucura] na súa estrutura derradeira, só se descubriría, para formulala, a linguaxe propia da razón despregada na impecable lóxica do delirio e iso mesmo, que a fai accesible, esquivábaa como loucura” (ED, 55).

Mais, ¿é posible unha linguaxe que, en xeral, non sexa propia da razón mesma?, pregúntase Derrida. De feito, soamente se pode “estar tolo” en relación á razón. De aí que o compartido entre razón e loucura tamén desvele o cogito como “unha experiencia  que, na súa punta máis fina, se cadra non é menos aventureira, perigosa, enigmática, nocturna e patética ca a da loucura, e que, respecto desta, eu creo que é moito menos adversa e acusadora, acusativa, obxectivante do que Foucault parece pensar” (ED, 55).

A hipótese de Derrida é a de que o Cogito inclúe, e integra no seu discurso, a negatividade do razoable:

“A negatividade sempre foi determinada pola dialéctica —é dicir, pola metafísica— como traballo ao servizo da constitución do senso” (ED, 55, nota).

O que nos trae á memoria a inconceptualidade da que Hans Blumenberg fala como necesidade inevitable da mesma noción do concepto. “A inconceptualidade ao servizo do concepto”.

“O esquema é que a racionalidade se poida producir mesmo no acto de admitir o que non se pode xustificar racionalmente, na lexitimación da ‘relevancia’ dos produtos desbotados. Esa é a complexidade da cuestión” (Teoria dell’inconcettualità, páx. 27).

Despois de facer a crítica do “acontecemento clásico” foucauldián como historicidade e botando man dunha argumentación que pensa a razón como algo ineludible, Derrida continúa polemizando:

“A desgraza dos tolos, a desgraza inacabable do seu silencio, é que os seus mellores voceiros son os que os traizoan mellor; pois, cando se quere dicir o seu silencio mesmo, un xa pasou ao inimigo e do lado da orde, incluso se, na orde, se loita contra a orde e se se pon en cuestión na súa orixe […]. A grandeza insuperable, irreemprazable, imperial da orde da razón é que non é unha orde ou unha estrutura de feito, unha estrutura histórica determinada, unha estrutura entre outras posibles, que só se pode apelar contra ela con ela mesma, non permite, no seu propio terreo, máis ca o recurso da estrataxema e da estratexia. […] a revolución contra a razón soamente se pode facer coa razón” (ED, 58 e 59).

A louvanza da loucura acábase revelando, dese xeito, como un xénero literario propio da Idade Moderna, xa que representa a clausura ou cerco da loucura na linguaxe como discurso da razón.

“Trátase, pois, no interior dun lógos que precedeu a esgazadura razón-loucura, no interior dun lógos que deixa dialogar nel mesmo o que máis tarde se chamou razón e loucura (sen-razón), deixando circular libremente por el e intercambiarse razón e loucura como na Idade Media deixaban circular libremente os tolos pola cidade, trátase, no interior dese lógos de librecambio, de acceder á orixe do proteccionismo dunha razón que tende a poñerse ao abeiro e a se constituír en protección contra os tolos, a se constituir ela mesma nesa protección. Trátase, pois, de acceder ao punto no que o diálogo se rompeu, se converteu en dous soliloquios: ao que Foucault chama, cunha verba contundente, a Decisión” (ED, 62).

[Continúa no artigo seguinte: “Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, e 2“]

Referencias bibliográficas
Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, París, 1967.
Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.
—————, “Mon corps, ce papier, ce feu”, en Dits et écritsI (1954-1975), Éditions Gallimard, col. Quarto, París, 2001.
Hans Blumenberg, Teoria dell’inconcettualità, duepunti edizioni, Palermo, 2010.

Da linguaxe e da realidade

By Publicado en Filosofia,Literatura Etiquetado ,,,,,, Deixar un comentario

Pouco a pouco vaise publicando a obra que Hans Blumenberg deixou inédita, eses “milleiros e milleiros de fichas, algunhas das cales ás veces empregaba repetidamente, tanto para escribir un artigo breve de xornal coma para, retomándoas, desenvolver tamén un libro”, fichas ás que se refire Denis Trierweiler, o seu tradutor francés, nunha entrevista que glosamos con anterioridade neste blogue. Unha desas achegas póstumas, ben interesante, é o libro que Anselm Haverkamp recompilou a partir desas fichas do arquivo inédito de Blumenberg, libro publicado en 2007 co título de Theorie der Unbegrifflichkeit (“Teoría da inconceptualidade”).

Logo de tratar asuntos relacionados coa noción de concepto, coa diferenza entre intelixencia e razón, e vencellados polo tanto coa negación e coa metáfora como xeito de ampliar e, paradoxalmente (en senso etimolóxico), limitar a potencia fixatoria da linguaxe conceptual, o libro dedica unha das súas últimas partes á retórica, un dos temas predilectos de Blumenberg, fundamental para entender o seu pensamento sobre a Idade Moderna.

Edward_Collier's_painting_'Newspapers,_Letters_and_Writing_Implements_on_a_Wooden_Board'

Neste texto, distingue Blumenberg dúas concepcións da retórica características da “nosa tradición”, concepcións que implican á súa vez outras dúas concepcións diferentes da linguaxe e da súa función:

“Aquela que concibe a retórica como formación de contidos e, polo tanto, de coñecemento. Tal concepción soa un tanto inxenua e implica moitos malentendidos sobre a lóxica e a filosofía. A outra concepción, que entrementres permaneceu reprimida pola concepción expresiva da linguaxe, é aquela que o ve como un vehículo do influxo dos seres humanos sobre os seres humanos, como parte do actuar e como estímulo da acción.”

A súa conclusión é que “non se debe tomar a linguaxe nin como expresión nin como mediación senón como ‘acto lingüístico'”. De aí que Blumenberg faga de seguido unha afirmación contundente:

“Quen ama a revolución é apto para considerar a linguaxe como un actuar. O Outro xa é un substituto [ersatz: sucedáneo] do Un. Se a linguaxe é un actuar, a súa finalidade non é só e exclusivamente o contido (coma no caso da aserción, para a cal a forma lingüística soamente é útil con ese obxectivo), e contemporaneamente é o contido. O que é importante para a linguaxe como actuar ten unha afinidade enorme co concepto sofístico de retórica (ou, mellor, atribuído aos sofistas).”

A indicación sobre o Outro como substituto ou ersatz do Un parécenos moi acaída, de termos en conta a importancia das denominadas “novas identidades sociais” como resultado da produción de subxectividade coa que Fredric Jameson caracteriza, por un caso, as linguaxes artísticas no capitalismo serodio; a crítica e a desmontaxe do suxeito realizada pola filosofía durante o século XX, especialmente a partir de Heidegger, bate con Blumenberg, que semella máis ben aceptar a idea da identidade como retórica, isto é, como posibilidade non concluínte ou dynamis coa que o ser humano se axuda na súa necesidade de buscar aconchego na Lebenswelt, no mundo da vida.

De por parte, a “revolución” poderíase interpretar aquí quer como “progreso” quer como “razón”. Blumenberg emprega un pouco máis adiante unha frase que é ben atinada, fala de “lógos do mundo” para referirse a un aspecto da imprecisión coa que o ser humano permanece “inserido” na realidade, entendendo esta última “antropoloxicamente” como “a debilidade [ou falta, nos seus dous sensos de “carencia” e de “culpa”] da linguaxe”.

“Se o mesmo lógos do mundo fose aquilo que se expresa na linguaxe humana coma en calquera outro órgano da natureza, non podería ser outra cousa máis ca, no senso aristotélico, a ‘linguaxe apropiada’, o kyrion onoma.”

Mais non acontece así, tal como se pon de manifesto coa metáfora, que sempre vén sendo unha “proba de valentía” relacionada cunha hipótese sobre “a natureza da realidade”. Precisamente, é a metáfora a que fai descubrir que esas “necesidades tristes” que herdamos están alén da nosa febleza e da nosa necesidade e deixan albiscar en nós a nosa liberdade. A “triste necesidade” de axuda que, tocante á linguaxe, a metáfora pon de manifesto leva a unha conclusión dupla: “por unha banda é guía do coñecemento, pola outra é camiño que acaba en erros.” Por iso a linguaxe fai da metáfora —e, consecuentemente, da retórica— algo indispensable sen que asemade deixe de ser sospeitoso.

“Quedar fóra deste dilema trae consigo un cambio nas relacións do ser humano co mundo e, polo tanto, na súa posición nos confrontos co metafórico-retórico.”

Ese cambio aparece, ao noso ver, cando a idea de transcendencia se introduce na linguaxe. A arte ou a poesía como revelación de algo inefable e, no punto oposto, a claridade da linguaxe como expresión da verdade do concepto exemplifican nidiamente ese esquecemento da febleza da linguaxe á que Blumenberg se refire en “Teoría da inconceptualidade”, exemplificando el o cambio, pola súa banda, co que caracteriza como “unha filosofía da retórica usada retoricamente”. Pois o que chama a “tese forte” deste libro é formular “unha contradición entre as implicacións de infinitude da razón e a finitude ínsita nas condicións antropolóxicas nas que aquela procede”.

Arredor de Blumenberg, e 2

By Publicado en Filosofia Etiquetado ,,,,, Deixar un comentario

A tiranía terrible: privar a xente da Lebenswelt

Segundo Trierweiler, outra das achegas singulares de Blumenberg estaría relacionada coa idea da metaforoloxía: “Cómpre ter presente que unha metaforoloxía non está destinada a se converter nun método para o emprego das metáforas, ou para frecuentar as cuestións que nelas se manifestan”, tal como Blumenberg mesmo precisou.

“Eu coido que Paradigmen zu einer Metaphorologie (“Paradigmas para unha metaforoloxía”), de 1960, é unha declaración de guerra de Blumenberg aos seus queridos colegas, unha especie de pedra tirada no estanque do Archiv für Begriffsgeschichte dirixido por Rothacker e que se interesaba polos conceptos. Logo, o que fai Blumenberg, é acabar por dicir que o que hai de interesante no concepto, o que é importante, se atopa na maneira na que o concepto xorde.”

De aí, entón, que a metaforoloxía non teña nada de saber programático nin se trate dun proxecto fracasado que non chegou ao seu final. Máis ben ten que ver co inicio do estudo das representacións do mundo como formas de dotación de senso, como estratexias elaboradas para a afirmación humana no mundo perante esoutras estratexias baseadas na transcendencia alén do mundano.

“Hai en Blumenberg”, apunta Trierweiler, “unha necesidade de volver sempre á Lebenswelt, ao mundo da vida. Incluso cando, por outra banda, o que el combate na Lebenswelt é precisamente ese ir de seu, pois o que Blumenberg quere facer é que nada vaia de seu. Privar a xente da Lebenswelt é unha tiranía terrible. É case inhumano.”

567px-Daguerre_2

Trierweiler relaciona isto coa a razón pola que Blumenberg despraza a primeira pregunta filosófica e cuestiona o asombro como primeiro xesto do filósofo: “Trátase, máis ben, do terror ante o innomeable, pois o que pon medo é precisamente o que é unheimlich, o que non se pode nomear. Iso lévanos á teoloxía xudía ou, mesmamente, a San Paulo, que pronuncia a seu discurso perante a estela ao deus descoñecido”.

O que fai a Lebenswelt non é integrar o alleo, o estraño, senón que “intenta tacitamente distanciarse e, cando o estraño penetra na Lebenswelt, daquela é cando aparece o pánico, a crise”.

Así e todo, a filosofía non pode renunciar. De aí que outra das cousas que constitúen a complexidade do pensar de Blumenberg sexa que, a carón dunha fonda e total resignación, haxa unha absoluta imposibilidade de renunciar. “Nun determinado momento, vai dicir que a filosofía non pode renunciar porque detrás dela non hai nada que poida coller o relevo.”

Consecuencia disto é que, xa desde as súas obras primeiras, Blumenberg se ocupase do que el denomina “o absolutismo da realidade”. Despois do “absolutismo teolóxico” aparece ese absolutismo da realidade. A fenomenoloxía sería, entón, un xeito de se confrontar coa continxencia.

A descrición e o suxeito

E, para Blumenberg, a fenomenoloxía está relacionada coa descrición. Entrevistado por un xornal, á pregunta “¿De que está vostede máis contento?” el respondeu: “De poder describir as cousas o mellor posible”. E á pregunta contraria (“¿De que está máis insatisfeito?”), contestou: “De non poder describir con precisión abonda”.

O papel da retórica como afirmación do ser humano no mundo adquire en Blumenberg unha importancia inusitada a modo de defensa fronte ao absolutismo da realidade. Por iso, na Descrición do ser humano “exerce sobre Husserl un auténtico movemento de torsión. Nun determinado momento, di que a fenomenoloxía é, de nacemento, unha arte de confrontarse coa continxencia. Así e todo, rexeita someter o pensar a un procedemento, sexa o de Freud ou o de Husserl. Non practica a redución”.

A cuestión da antropoloxía tamén ten un aquel enigmático. ¿Por que falar de antropoloxía, “un asunto que aparece serodiamente e de xeito accesorio, pois nin Platón nin Descartes tiveron noticia desa denominación”, tal como o mesmo Blumenberg constata na Descrición do ser humano? Sinxelamente, porque ese aspecto é o que falta na filosofía: “Defínea [a antropoloxía] tamén mediante todo ese traballo que fai para amosar que a fenomenoloxía husserliá bate contra tantas cousas debido a que non se dota dunha antropoloxía. Dalgún xeito, é como dicir que forma ten que ter a antropoloxía: debería ser fenomenolóxica”, puntualiza Trierweiler.

A ancoraxe no aquí, non como inmanencia (ao modo marxiano) nin tampouco como transcendencia (ao xeito de Heidegger), sería o motivo desta recuperación do humano desde fóra do humanismo transcendental. O humano como mundano, óntico sen entidade; como representación distanciada de calquera realidade absoluta. Na irrupción da súa variación (aufhebung), o suxeito sería, pois, —postulamos nós aquí— un límite ilimitado do absolutismo das ideas e da realidade como idea absoluta, quer transcendente quer inmanente.

A estratexia das citacións: significancia

“Hai unha verdadeira estratexia de citacións en Blumenberg. Cando cita un autor é porque está controlado estritamente”. Na Descrición do ser humano pasan cousas abraiantes: “Durante toda a descrición sobre a faciana semella que Levinas vai xurdir antes ou despois e iso non acontece endexamais”.

Referíndose á problemática das costas (no tratamento levinasián, como reverso da faciana) e á cuestión do inimigo (segundo Carl Schmitt), Trierweiler explica que “Levinas está ausente, está claro. E Schmitt non está lonxe, mais sempre é para petar enriba del. […] En Traballo co mito, volve sobre a explicación que dá Schmitt do nemo contra Deum nisi deus ipse (“contra un deus, só un deus”), a famosa sentencia pretensamente descuberta polos latinos mais da que Blumenberg está convencido que o autor é Goethe mesmo, que a fai pasar por unha citación. Schmitt di que procede de Catarina de Siena. E Blumenberg volve sobre o asunto, e dun xeito abraiante afirma que sen dúbida iso é falso mais que, con todo, cómpre telo en conta, pois fai aumentar a Bedeutsamkeit, a significatividade, a significancia —aínda presente“.

“Sobre a discriminación amigo/inimigo, cando lanza a súa gran ficción sobre a hominización, sobre a saída da fraga virxe, di que estamos na situación amigo/inimigo, e abofé que é a mesma discriminación que fai Schmitt a que funciona. A única diferenza con Schmitt —e nela está todo— é que o interese por nós os seres humanos é precisamente o de saír desa situación; mentres que Schmitt queda englutido dentro, e quere deixarnos pechados alí, facéndonos crer que esa é a esencia do político.”

Filosofía política e progreso

Precisamente a política, que aparentemente queda relegada polo pensar esixente e supostamente críptico de Blumenberg, é así e todo o primeiro ámbito de lectura da súa obra. A súa defensa da Idade Moderna e a súa incansable argumentación a favor do progreso é unha defensa feita desde a filosofía política. Todo o seu estudo das metáforas e da retórica das ideas é un intento de dar unha base o máis ampla —e o menos dogmática posible— ao racional máis alá dos conceptos e do pensamento tético.

Que, no caso de Blumenberg, a aparencia sexa exactamente a contraria é un efecto buscado para non ocluír o pensar mediante a súa aplicación inmediata. Todo en Blumenberg é mediato, como unha desviación collida non para chegar antes ao lugar de destino senón para que aproveite máis a viaxe. De aí a necesidade da retórica, as reviravoltas da asociación de ideas e a evitación do tético como obxectivo da filosofía. Para evitar a teleoloxía política.

Nesta cuestión, pola contra, o seu tradutor francés engánase cando afirma que “El endexamais é explicitamente político, ou éo moi raramente. Habermas intervén constantemente no debate público, cousa que nunca é o caso de Blumenberg, que endexamais é doado [para ese fin].” Cando Trierweiler se pregunta como “facelo politicamente produtivo”, non se decata de que todo o seu pensar é unha análise da historia e dos métodos do pensar contemporáneo como consensus sobre o progreso.

Arredor de Blumenberg, 1

By Publicado en Filosofia Etiquetado ,,,, Deixar un comentario

A revista de filosofía Implications philosophiques publica un interesante dossier sobre o pensador alemán Hans Blumenberg. Entre os seus artigos, atópase unha entrevista realizada por Thibaud Zuppinger a Denis Trierweiler, tradutor para o francés de Beschreibung des Menschen (“Descrición do ser humano”), obra póstuma de Blumenberg.

Euseino? Editores prepara a publicación, para o mes de setembro, de “A música das esferas. Xenealoxía da orde do mundo”, libro de Carlos Lema que inclúe unha parte final dedicada á polémica da secularización e á súa relación coa obra de Hans Blumenberg. Nese contexto, recensionamos e comentamos de seguido a antedita entrevista a modo de introdución a un dos pensadores que dedicaron maior atención á Idade Moderna. E, para facilitar a súa lectura, publicamos esta recensión en dúas entregas sucesivas.

Logo de comezar cun repaso breve á recepción da obra de Hans Blumenberg en Francia e ao proceso de tradución dos seus textos, a entrevista ocúpase tamén brevemente da obra póstuma de Blumenberg, da que forma parte un dos seus libros maiores: Descrición do ser humano.
Nese punto,Trierweiler detense na maneira de escribir de Blumenberg:

“Cómpre falar da maneira de traballar de Blumenberg. Facíao cun sistema de ficheiros; milleiros e milleiros de fichas, algunhas das cales ás veces empregaba repetidamente, tanto para escribir un artigo breve de xornal coma para, retomándoas, desenvolver tamén un libro curto, ou mesmo para os grandes proxectos, que xeralmente abrollan dun artigo. Na miña opinión, este é o caso de Arbeit am Mythos (“Traballo co mito”), que comeza como un artigo breve sobre o concepto de realidade e a posibilidade da novela, publicado en Poetik und Hermeneutik en 1971, que é a matriz de Arbeit am Mythos. Adoita acontecer así. O xermolo de Die Lesbarkeit der Welt (“A lexibilidade do mundo”) existe desde a década de 1950. Ás veces decide retomar e desenvolver tal temática ou tal outra e ás veces non o chega a facer nunca.”

“[…] [Blumenberg] publicaba de maneira parsimoniosa. Era moi prudente coas publicacións, moi puntilloso coa edición. Relía con moita atención. Mesmo chegaba a ocuparse da composición tipográfica da páxina, cousa que eu penso que o deixaba esgotado.”

Tucidides-sen contorno-baixa

Enigma, erudición e estilo

Volvendo sobre a numerosa obra póstuma do autor de Die Legitimität der Neuzeit (“A lexitimidade da Idade Moderna”), o tradutor salienta que moitas destas obras inéditas son libros “claramente programados”. Malia o aspecto “heteróclito e heteroxéneo” das súas obras, que pode dar a impresión de que existe unha ruptura entre elas, Blumenberg é un “pensador coherente”:

“Aínda que o perfil da obra poida parecer enigmático, pois é certo que non soubo ou non quixo darlle unha forma sistemática. Semella un tanto desordenado”. Malia esta afirmación do seu tradutor, cómpre non esquecer que Blumenberg tamén era profesor e que unha parte ben importante dos seus escritos tratan sobre a retórica; nese senso, na disposición textual do seu pensar seguramente hai unha estilística escollida, na que a complexidade funciona como maneira de situar o lector nun contexto de menor determinación, no que as inferencias acaban por xurdir debido á relación entre os elementos expostos e non como asertos fixados directamente pola escritura.

Isto constátase na súa crítica á obra de Carl Schmitt, que é unha obra que se está de moda é precisamenente por ser un pensamento categórico, dual, determinante. Neste punto, Denis Trierweiler non evita a polémica:

“Tense a impresión de que, logo da fin das grandes ideoloxías, os repertorios de lectura comezan a esfarelarse e, cun pensador coma Schmitt, volven acadar o seu obxectivo: posúese outra vez un repertorio que se pode aplicar a calquera circunstancia. De aí a fascinación que este autor exerce sobre unha cantidade —numerosa de máis— de lectores.”

Efectivamente, Blumenberg serviríase da súa erudición non tanto como como esteo teórico do pensar especulativo senón máis ben como xeito de “realizar variacións” do pensamento que esa mesma erudición axuda a abrollar.

Na entrevista, Trierweiler puntualiza esta cuestión intelixentemente xa que esa erudición ás veces pode parecer gratuíta precisamente porque non está vencellada directamente a un pensar doutrinal. Así, na Descrición do ser humano, Blumenberg “fai unha homenaxe á gran fondura filosófica de Husserl, malia que nunha pasaxe breve desa obra chegue a dicir que, se Husserl tivese unha verdadeira cultura filosófica, se coñecese a historia da filosofía tan ben como a coñecía Heidegger, o século XX tería un cariz completamente diferente”.

“¿Culto de máis?”, pregúntase o seu tradutor ao referirse ao aspecto erudito da obra de Blumenberg:

“Todos estamos condenados a permanecer nunha posición humilde e a repetir o xa escrito. Calquera filósofo sabe que todo xa está dito, non embargantes, continúase a intentar introducir novidades, a ‘realizar variacións’, como indican Bollack e Wismann en 1968 (o primeiro coñeceu a Blumenberg e o segundo foi un dos que mellor o soubo ler).”

Daquela, un dos modos en que Blumenberg empregaría a súa erudición sería para, ao xeito dos compositores, “realizar variacións” sobre o pensamento.

Defensor da modernidade

O fío condutor da obra de Blumenberg semella que, ademais da metafórica e da antropoloxía —esta última no seu senso de representación do ser humano, non no seu senso de discurso ou saber—, reside nun preguntarse inquedo sobre a modernidade e sobre a súa vontade de saber. Dirixe o seu interese cara á modernidade mais non exactamente nos termos e cos conceptos cos que a modernidade se entende a si mesma.

“Tocante á súa achega sobre a modernidade, trátase máis ben dun cuestionamento continuo da mesma.” Cuestionamento que, para Trierweiler, non chega á constatación do fracaso da Ilustración. “Blumenberg é un defensor verdadeiro da modernidade, de aí que pasase o traballo de escribir A lexitimidade da Idade Moderna. Que aquí e acolá se poida constatar que a Ilustración tivo a pretensión de ser un comezo novo e a ilusión de empezar todo desde cero ten para el menor importancia.”

Á pregunta sobre se a modernidade venceu á gnose, sobre se a loita contra a gnose é algo que vén de vello e que está relacionado coa historia do cristianismo moito antes da aparición do pensamento moderno, vencéllase necesariamente o esforzo de Blumenberg por refutar a tese da secularización:

“Na Lexitimidade da Idade Moderna, que se publica en 1966, Blumenberg combate as teses de Löwith, de Schmitt e tamén de xente coma Voegelin, moi en voga nese momento. Érguese contra iso e, na súa obra, que amosa unha cultura teolóxica extremadamente profunda, hai a convicción de que o cristianismo endexamais deu superado o gnosticismo, fenómeno ao que el denomina a recidiva gnóstica. Blumenberg está convencido de que esta recidiva é unha ameaza permanente porque todo pensamento monista acaba por un segundo elemento. O cristianismo non daría superado a gnose malia a consciencia do perigo e malia a introdución do Vento paracleto como terceiro elemento. Blumenberg mantén unha posición de hostilidade total perante o gnosticismo. Considérao o peor dos males.”

Mundo aberto e clausura da significatividade

By Publicado en Contemplar o mundo,Filosofia Etiquetado ,,,,,,,,, Deixar un comentario

English

A hipótese que enuncia a posibilidade de que as plantas se comuniquen entre si a través dos sinais bioquímicos “emitidos” polas súas raigames, que poidan distinguir entre a cor azul e a vermella ou mesmo diferenciar entre as outras plantas do seu medio cales son as da súa “familia” e cales non, acrecenta a posibilidade de achegar a vida vexetal xa non á animal senón mesmo á humana.

Nun ensaio que se acaba de publicar co título “What Is Plant-Thinking?: Botany’s Copernican Revolution“, alude Michael Marder a que “intelixencia das plantas non é unha simple sombra do coñecemento humano”, a que o seu comportamento tampouco non é “unha forma rudimentaria da conduta dos seres humanos”:

“A sensibilidade das raíces que procuran a humedén na escuridade do chan, as antenas do caracol a tentear o camiño e as ideas ou representacións que proxectan os seres humanos perante si non son tan diferentes unhas das outras como se tende a pensar”.

Metamorphosis insectorum Surinamensium, Bildtafel VI. 1705

Segundo Marder, o comportamento dos seres humanos está decote asociado ao movemento físico mentres que as plantas cambian de estado tanto morfoloxica coma fisioloxicamente. Cumpriría, daquela, ter en conta estas diferencias cos outros seres vivos no momento de achegarse ás plantas, xa que normalmente estas se estudan como obxectos en troques de como organismos vivos; non abonda con aplicar definicións inflexibles do que é a mente, a intelixencia, a aprendizaxe e outros termos relacionados con estes e que se poden ou non aplicar ás plantas. Pola contra, si que sería posible realizar unha “simbiose creativa” entre a filosofía e a botánica pois as nocións filosóficas se desestabilizarían en contacto coa investigación científica das plantas, contacto do que esta última disciplina obtería un marco teórico axeitado. Discutiríase, entón, de que maneira “os procesos das plantas, tamén as imaxes e as metáforas vexetais, exercen unha influencia formativa sobre o pensamento”. O que propón Marder é unha especie de “polinización cruzada” entre a filosofía e a botánica.

Apóiase para iso en que algúns filósofos, coma Henri Bergson, xa argumentaron que nin a bioloxía nin a teoría da evolución responden a leis “obxectivas”, pois “a vida introduce un lexítimo grao de indeterminación”, segundo se afirma no antedito ensaio. O que interesaría sería, pois, como pensar esa excepcionalidade da bioloxía, neste caso da botánica, respecto do paradigma que outorga ás ciencias unha significatividade obxectiva, isto é, un valor próximo ou equivalente ao dos feitos. Algo semellante ao que acontece na física cos denominados “atractores estraños” da teoría do caos, cos que se introduce unha variabilidade, xa que describen a traxectoria elíptica dun sistema en movemento caótico, dun sistema que é impredicible porque coñecer a súa configuración nun momento dado non permite predicila con certeza nun momento posterior, o que así e todo non é indicativo de que ese movemento sexa absolutamente aleatorio.

Polo tanto, esa “irredutible indeterminación” da bioloxía implica que “as formas de vida non son un obxecto de estudo predicible, senón un suxeito co seu propio medio”. Para explicar ese cambio no paradigma, Marder emprega a metáfora da “revolución copernicana”.

Erucarum Ortus Alimentum et Paradoxa Metamorphosis (1679-1717)

Desde os traballos de Kuhn, é sabido que as “revolucións” científicas acontecen precisamente nos momentos de maior consenso, xa que se trata de modificacións no paradigma que o propio paradigma científico integra como necesidades. Por utilizarmos outra metáfora ben coñecida, as revolucións científicas serían “crises de crecemento” dun mesmo organismo, non cambios na súa substancia. A retórica científica varía dese xeito os seus rexistros para adaptalos á significatividade xurdida da vida fáctica, xa que a percepción do fáctico vai absorvendo progresivamente a maneira de experienciar que a ciencia postula e, con iso, modifica tamén o modelo científico que previamente forneceu a obxectividade, de aí esa necesidade case constante de cambio de paradigma.

Así e todo, para que a hipótese de Marder sexa admisible, cómpre partir doutra hipótese enunciada con anterioridade polo biólogo Jakob von Uexküll (1864-1944), é a seguinte: aínda que o medio sexa obxectivamente o mesmo, as especies animais que o poboan outorgan un senso selectivo e diferente a cada un dos aspectos dese medio en función da súa sobrevivencia. Coa salvidade de que os escritos nos que von Uexküll expón a súa teoría do “sinal perceptivo” (Merkzeichen) endexamais se chegaron a aplicar ao mundo das plantas.

O obxectivo de Uexküll é afastarse do preconcepto antropocéntrico segundo o cal as distintas especies animais —as miñocas, as medusas ou os gatos— viven nun espazo senso-motor idéntico ao dos seres humanos e, como corolario deste axioma, as modalidades de percepción e de acción do ser humano constitúen o punto de referencia da vida de calquera outro organismo. No seu libro Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten (1934) (“Incursións entre os ambientes animais e humanos. Un libro ilustrado sobre os mundos invisibles”) indica que normalmente a relación entre especie e ambiente é do tipo un a un, xa que todos os cans teñen o mesmo ambiente e este é diferente do das moscas e do das lombrigas; pola contra, na especie humana o ambiente está determinado polo individuo, polo que a variedade ambiental interna, segundo Uexküll, é máis complexa e numerosa.

De por parte, a influencia do pensamento de von Uexküll transcendeu os lindes da bioloxía, acadando a filosofía e, en concreto, a fenomenoloxía. En 1914, Max Scheler descobre a importancia filosófica dos escritos de von Uexküll para aplicalos a unha nova filosofía das percepcións, xa non kantianamente sintética senón selectiva, para desenvolver sobre esa base a distinción entre Weltoffenheit (abertura ao mundo accesible ao centro persoal) e clausura ambiental, ou o Umwelt ao que permanecerían vencellados non soamente os animais senón tamén os seres humanos, que viven na perspectiva predominante do eu.

Posteriormente, durante as leccións do semestre de inverno do curso universitario de 1929-30, logo publicadas co título “Conceptos fundamentais da metafísica”, Martin Heidegger retoma a achega de von Uexküll á historia da bioloxía mediante a introdución da noción do Umwelt, ou dunha totalidade pechada, que Heidegger define como “o cerco desinhibitorio” no interior do cal os animais levan a cabo as súas funcións vitais. A peculiaridade da interpretación que fai Heidegger das descubertas de von Uexküll e, como consecuencia das pescudas sobre o mundo-ambiente propio dos animais, consiste na tentativa, desenvolvida no antedito curso, de diferenciar desde o punto de vista ontolóxico, só que agora cualitativamente, o animal do ser humano. A súa proposta é diferenciar dous termos que na obra de Uexküll son sinónimos ao reservar a noción de “mundo” (Welt) para a descrición da condición humana.

No ronsel das investigacións de Uexküll, segundo Heidegger é posible concluír que os animais teñen un “mundo pobre” ou que teñen un mundo-ambiente propio mais que este é un ámbito ontoloxicamente limitado ao que os animais permanecen vencellados e no cal non é posible experimentar a relación do ente, en canto tal, con respecto ao ser. Polo contrario, o ser humano é aquel ente particular que pode experienciar de xeito consciente a relación co ser que o determina e cos outros entes que compoñen o seu mundo-ambiente. Heidegger afirma explicitamente que esta distinción non se pode entender “no senso dun ordenamento xerárquico de carácter valorativo”.

Metamorphosis insectorum Surinamensium, Plate XLVIII. 1705

A diferenza entre animal e ser humano estaría vencellada ao feito de que o ser humano “dá forma ao mundo propio”. Para o ser humano é imposible vivir sen unha estrutura histórico-cultural, xa que o humano non é o animal racional senón o animal que ten un lógos, que pensa e representa o que o rodea. De aí que, segundo Heidegger, o animal humano é un ser vivente aberto “porque se pode expresar sobre aquilo cara ao que está aberto”. Para o ser humano, o mundo (Welt) non é ríxido coma o ambiente (Umwelt) para os animais nin fornece a seguridade de comportamento que se pode comprobar na vida animal; para o ser humano, pola contra, o mundo é unha estrutura invasiva, xa que substitúe enteiramente a presenza. O ser humano é unha forma de vida radicalmente e totalmente mundana xa que esa penetrabilidade do mundo non se manifesta na acción ríxida e veloz do comportamento instintivo senón na posibilidade de que a vida fáctica, mediante a adquisición de significatividade, se transforme nunha experiencia fáctica.

O mundo humano é aberto porque é elaborado, non dado previamente. No animal humano, cada individuo volve elaborar o mundo desde a abertura do seu centro persoal e en función da súa vida fáctica.

Polo tanto, segundo a interpretación de Marder coa que se comezaba este texto, a idea de que as plantas son seres intelixentes non se podería reducir a un intento de antropomorfización da vida dos vexetais mediante o cal continuaría intacto o antropocentrismo, que exerce un papel semellante ao da Terra no sistema ptolemaico; a revolucion copernicana á que se refire este autor é a que argumenta que a intelixencia humana (o lógos), de maneira moi parecida á das plantas e á dos animais, é unha resposta aos problemas aos que se enfronta cada unha desas formas de vida. Logo o pensamento sería a retórica que, mediante a linguaxe, elabora o “cerco desinhibitorio” —o Umwelt ou clausura ambiental de Heidegger— que protexe os seres humanos do que Hans Blumenberg denomina “o absolutismo da realidade” —ou a determinación do Umwelt animal de Uexküll— ao facer que o que é alleo ou problemático (carente de senso) semelle propio ou familiar (con senso). A función da retórica sería a de estabilizar momentaneamente, mediante a elaboración compartida do consensus, esa significatividade outorgada ao mundo. A excepcionalidade da bioloxía á que se refire Marder, a súa indeterminabilidade, quedaría amortecida considerablemente pola significatividade obxectiva (científica, filosófica, literaria, etc.) coa que a retórica dota a experiencia, isto é, cun valor próximo ou equivalente ao dos feitos. A desorde aparente do mundo —a súa abertura— quedaría cuberta pola súa tamén aparente predicibilidade —a súa clausura—, pois a retórica dotaría de significatividade a vida fáctica permitindo que o ser humano a perciba como obxectiva, isto é, como aparentemente controlable polo saber.