Crítica da saudade humanística

Por unha filosofía aberta ao posible

Un xornal español publica hoxe un especial titulado Nadie quiere a los filósofos, no que as argumentacións se centran na vella e periclitada oposición entre humanidades e técnica, entre filosofía e ciencia. Xa hai moito tempo que sabemos que esa oposición é falsa xa que, máis que unha oposición é unha posición: a de quen se dedica a facer profecías autocumpridas.

É falsa porque as humanidades, e a filosofía con elas, son unha técnica, isto é, unha habelencia para pensar, unha tekhne. Máis aínda hoxe en día, cando a tecnoloxía —nomeadamente a Internet, por exemplo este blogue e moitos outros blogues dedicados á filosofía e ás humanidades en todo o mundo— é a aliada das humanidades grazas a esa noción nova que é o Acceso Aberto. Por fin as humanidades, tamén a filosofía, ao alcance de todo o mundo.

Precisamente, desde Euseino? tratamos de combinar o rigor e o método propios do ámbito humanístico e científico coa difusión do pensamento a toda a sociedade a través das librerías, da Internet (textos dixitais, blogue e libro electrónico) e do Acceso Aberto.

Sen facer caso a apocalípticos nin a integrados, especialmente a eses apocalípticos tamén integrados que o que realmente defenden son unhas humanidades afastadas do mundo, a Fundación Euseino? vai convocar proximamente un programa de conferencias co título de “Filosofía nas Bibliotecas”, coa intención de que as filósofas e os filósofos galegos falen de filosofía —expoñan o pensamento— nas bibliotecas públicas do país.

image

Filosofía nas Bibliotecas ten como obxectivo fomentar e apoiar a organización de actividades para a difusión do pensamento filosófico nas Bibliotecas Públicas galegas. No ámbito da cultura e do pensamento é esencial, ademais da existencia dunha plataforma de publicación de obras, o fomento de actividades coas que difundir na sociedade galega as ideas expostas polos pensadores e pensadoras na súa obra para logo poder debater libremente sobre elas coa finalidade de consolidar un pensamento non dogmático.

De por parte, a dicotomía da filosofía, por unha banda, e a ciencia, pola contraria, é inexistente. Sen os pensadores ilustrados, por exemplo, sería inconcibible a idea de ciencia que temos hoxe en día. Sen os matemáticos e científicos, sería inconcibible a filosofía, por exemplo, dos filósofos do realismo especulativo. Propoñemos a lectura do libro Tempo sen devir, de Quentin Meillassoux e Anna Longo como demostración.

Do mesmo xeito, como sinalaron atinadamente Maurizio Ferraris e Markus Gabriel, hoxe na filosofía han de converxer tres elementos:

1) Unha competencia científica que, nun pensamento cun gran compoñente humanístico coma a filosofía, significa unha competencia filolóxica e histórica, á cal cómpre engadir a competencia respecto das ciencias naturais e sociais e respecto de asuntos de debate coma o problema mente-corpo e a estética como ontoloxía dos obxectos materiais e dos obxectos retóricos.

2) Unha competencia teórica, na que “o elemento analítico fornece a forma, mentres o elemento continental fornece o contido”, xa que os conceptos sen intuicións están baleiros e as intuicións sen conceptos están cegas.

3) Unha pertinencia pública. Intrinsecamente, e non accidentalmente, a capacidade de dirixirse a un espazo público forma parte da filosofía. Para pensar con rigor é necesaria unha linguaxe específica mais a filosofía debe estar en contacto cos outros ámbitos da cultura, especialmente con aqueles cos que, desde o século XVIII, constituíron as artes.

A ciencia, coma forma do pensamento, fai parte das humanidades e as humanidades son o acceso aberto ao mundo. Nada máis útil —moito máis ca calquera utilitarismo— que a superación desa clausura, aquela que pretende deixarnos no interior do suxeito como única maneira de acceder ao mundo. Na superación desa división entre mundo e pensamento, entre kósmos aisthetós e kósmos noetós, está a virtualidade do pensamento e da técnica, da ciencia e das humanidades como acceso aberto ao posible.

Catálogo do mundo, 1

Todo pode ser documento, iso é o que afirma o filósofo Maurizio Ferraris. Tal constatación é a que lle permite elaborar un ambicioso e suxestivo catálogo do mundo partindo dunha necesidade: a necesidade de deixar pegadas. Para que que se poida facer un catálogo ten que haber restos, marcas, ou inscricións do que existe e do que existiu. Esa é a tarefa que se propón realizar Ferraris no seu libro Documentalità – Perché è necessario lasciar tracce (Editori Laterza, 2009), é dicir, pensar a forma na que se pode catalogar o mundo.

Neste blogue, en concreto no artigo ” ‘Pedras do raio’, ou dardos de fadas“, xa nos temos ocupado algunha vez dos gabinetes de curiosidades, ou gabinetes das marabillas, aqueles antecedentes dos museos modernos que realmente non eran senón catálogos ou intentos de reunir unha parte do mundo no interior dun cuarto.

A idea inicial do filósofo italiano coincide con esa necesidade de apreixar todo o existente, esa é a razón de que, segundo Ferraris, se cataloguen exemplares, é dicir, individuos que posúen características xeneralizables. “Catalóganse entes, non se cataloga o ser”. (Ferraris, 7)

640px-Drawers

Continuando coa analoxía do gabinete de curiosidades, nós diriamos, polo tanto, que o individuo é aquel obxecto que ocupa un lugar no espazo, mentres que, pola contra, a “lóxica da exemplaridade” implica unha singularidade que deixa de ser tal porque é xeneralizable. O exemplar é daquela un obxecto representable mediante unhas características extrapolables a outros obxectos semellantes. De aí que a proposta de clasificación do mundo que leva a cabo Ferraris suxira dividir os individuos non en persoas e en corpos senón en suxeitos e obxectos. Suxeito é o que ten representación e obxecto é o que non a ten:

“Se a meirande parte dos sistemas modernos está elaborada, sobre bases kantianas, a partir dos suxeitos (do Eu puro ou das súas transformacións ata o Ser-aquí de Heidegger ou ata o ser en situación de Sartre), o que propoño é, pola contra, un sistema aristotélico que dá preminencia aos obxectos e que precisamente substitúe o Eu transcendental pola idea do catálogo”. (Ferraris, 8)

As regras do catálogo do mundo que intenta elaborar Ferraris son cinco:

1 . Clasificar, non construír.
2 . Obxectos, non suxeitos.
3 . Exemplificar, non simplificar.
4 . Describir, non prescribir.
5 . Experiencia, non ciencia.

 

Clasificar, non construír

Detrás da legalidade dese catálogo, erguida sobre a base dunha lóxica da exemplaridade, está a obsesión de Ferraris por diferenciar entre ontoloxía e epistemoloxía. Segundo o noso autor, a realidade precede a verdade e é independente dela, de aí que a ontoloxía non poida estar determinada pola epistemoloxía. A ontoloxía constitúe o fundamento dunha teoría das ciencias humanas e do “mundo da vida” (¿poderiamos interpretar esta frase no senso de “mundo do suxeito” ou “mundo da correlación”?) mais a idea do catálogo é moito máis antiga, pois xa no barroco se compilaban “catálogos ontolóxicos” que clasificaban, por exemplo, todo aquilo que se atopaba nun país ou nunha rexión.

Desde ese punto de vista, a ontoloxía é unha teoría do obxecto que posúe leis inmanentes recoñecibles sen aparatos categoriais complexos ou sofisticados, ata o punto de poder afirmar que as cousas son leis, tal como fixo en 1841 Hermann Lotze na súa metafísica. Os nenos, antes de falar, recoñecen os obxectos porque a atención cara aos obxectos responde á esixencia de recoñecer obstáculos e á de individualizar unha presa.

En comparanza, o construcionismo complícase máis a vida pois pon a orixe do universo no intelecto humano mentres que a reificación, ou o que nós denominamos pragma, como lugar no que o senso da cousa e da idea son indiscernibles, posúe uns contornos nidios que permiten esa ancoraxe en absoluto dogmática do concepto como posibilidade de amplitude que Kant expresou co que denomina “exhibición do concepto”. Segundo Kant, a cousa cae baixo o concepto mais poderiamos preguntarnos se non é o concepto, mediante a súa exhibición, o que intenta abranguer a cousa. Con todo, Ferraris non repara nesta cuestión senón que dirixe a súa análise ao feito de que o obxecto, a diferenza do suxeito, tanto epistemoloxicamente coma ontoloxicamente, está vencellado ao catálogo:

“O fermoso dos obxectos é que os podemos clasificar, coleccionar, arquivar; esa é a cousa máis natural do mundo, mesmo a ontoloxía como teoría do obxecto manifesta unha tendencia espontánea á colección e ao catálogo.” (Ferraris, 12)

 

Obxectos, non suxeitos

Preguntámonos aquí se ese vencello entre o suxeito cartesiano que clasifica e colecciona obxectos e a res extensa é un vencello necesario, sobre todo se facemos esta pregunta á luz do que Foucault denominou acontecemento clásico (vid. “Derrida e Foucault: a polémica sobre a loucura, 1 e 2“), isto é, aquel acontecemento que trazou “unha liña divisoria, que axiña vai facer imposible a experiencia, tan familiar no Renacemento, dunha Razón irrazoable, dunha razoable Sen-razón. Entre Montaigne e Descartes ocorreu un acontecemento: algo que atingue a chegada dunha ratio” (Foucault, 78).

A nosa resposta é afirmativa, aínda que esa afirmación ten que ser de tipo condicional, é dicir, ten que ser unha afirmación na que suxeitos e obxectos estean vencellados dun xeito transfinito, non dentro dos límites dun saber necesario senón na virtualidade dun saber continxente. O realismo transfinito de Markus Gabriel, coa súa ontoloxía hiperrealista, pode dar unha resposta coa que pensar unha ampliación infinita —logo continxente— da razón; segundo Gabriel, non existe un mundo, ou totalidade omnicomprensiva, senón campos de senso (Sinnfelder) que se individualizan “a través das súas condicións de obxectividade”, é dicir, cando “son posibles asercións sobre os obxectos que aparecen no seu interior, asercións que son verdadeiras ou falsas independentemente do feito de que adiantemos premisas especificamente humanas ou mentais”; de aí que os campos de senso non teñan que ser necesariamente resultado “da nosa organización do mundo, dos nosos modelos clasificatorios ou categoriais” (Gabriel, 59).

Logo a dependencia mundo-pensamento queda suspendida por unha relación equipolente entre obxectos e suxeitos.

 

Exemplificar, non simplificar

Mais voltemos ao libro de Ferraris e, agora, á súa idea de “exemplificar, non simplificar”.

O mundo está feito de partículas, de átomos, o resto son palabras.  Así e todo, a esfera do ser é máis ampla ca a do real xa que non só está formada por obxectos físicos coma as árbores ou os coches senón tamén por obxectos que, malia existir, xa non están aquí, son os obxectos ex-existentes, coma o imperio romano, por exemplo; a estes tamén cómpre engadir obxectos que existen malia que non se dan de feito, coma unha montaña de ouro; aqueloutros que non se dan de dereito, coma o cadrado redondo e, finalmente, os obxectos subsistentes, coma os números e as relacións.

Todos estes obxectos existen aínda que non existan fisicamente, e existen precisamente porque deixaron ou deixan pegada, porque deles se deu algunha experiencia ou algunha inscrición. Aínda que só se trate da inscrición producida pola imaxinación ou polo pensamento.

Fronte a esta abundancia de obxectos xorde unha obxección ben clara, a da posibilidade de que o catálogo do mundo resulte ser, ao cabo, un catálogo desordenado e incompleto. Mais Ferraris non cre que teña que ser necesariamente así e non o cre polo que el denomina “exemplaridade do exemplo”, é dicir, a posibilidade de xeneralización na comparanza entre individuos, posibilidade que precisamente procede do feito de consideralos como exemplares.

De todos os xeitos, fronte a esta obxección posible ao catálogo —mesmo fronte a toda obxeccción— nós defendemos que a filosofía, e con ela o pensamento, é polémica ou non é tal. O polemos é a base do pensar e a garantía fronte o dogmatismo. Outra cousa é a exemplaridade dos exemplos da que fala Ferraris, exemplaridade que, na nosa opinión, ten máis que ver coa noción de consensus e polo tanto coa de retórica, no senso empregado por Blumenberg, isto é, como aquilo do que precisamos para pensar. Mais o que precisamos para pensar non é necesariamente o pensar mesmo, de aí a necesidade do polemos como xeito de ampliar o que o pensamento pensa ou pensou (o consensus).

Le_Répertoire_Bibliographique_Universel_vers_1900

 

Descrición e experiencia

Atinadamente, Ferraris relaciona a clasificación coa descrición xa que, na súa concepción, o filósofo “encontra o caso e busca a regra á que se refire, ou, máis concretamente, encontra o obxecto e busca o andel onde colocalo, coma se se tratase dunha ferraxería ou dun supermercado”; mais faino sen esquecer que “a forma lóxica ou a teoría física non teñen por que ser necesariamente as teorías xustas para dar razón do mundo”. O filósofo debe acadar a capacidade reflexiva, “que é cousa ben diferente de saberse mover eficazmente no mundo”; ora, a capacidade reflexiva debe poder substituíla ou corrixila de acordo co “proxecto revisionista” (vid. Ferraris, 15), proxecto ao que nós preferimos denominar polemos, como esa proxección polémica do pensamento á que nos referiamos anteriormente.

Isto último non ten nada que ver co que o “xacobinismo ontolóxico” rexeita en nome da estrañeza excesiva que o anima aínda que nós si entendamos que hai unha relación necesaria entre polemos e disenso, non como contestación sistemática e metodolóxica do consensus —ou da tradición, se se quere; ou do discurso— mais si como expresión do disenso preciso para unha ontoloxía transfinita coma da que falamos máis arriba. A lexitimidade do pensamento coidamos que non debe vir dada exclusivamente polo consensus nin tampouco exclusivamente pola resistencia fronte a el, moito menos aínda pola conivencia produtiva da oposición de ambos os dous.

Ferraris sintetiza a súa resposta a esta cuestión central da filosofía nun argumento pragmático: “a revisión [do pensamento] debe intervir só cando a descrición se revela insuficiente”, pois temos que “relacionarnos con cousas, non con palabras; e con clasificacións, non con explicacións” (Ferraris, 17). Mais esas clasificacións é obvio que non deben responder, en última instancia, aos ditames da ciencia. Ese é o motivo polo que Ferraris antepón a experiencia á ciencia, que é o mesmo que dicir que sen a filosofía a ciencia sería unha tekhne, un savoir faire, unha habelencia. Nese caso, a clasificación estaría ditada por un fin, pola modalidade do seu uso e polo seu ámbito.

 

Representacións e relacións

Ter representacións é a condición do actuar e do pensar. No mundo non hai percepcións, representacións ou memoria, hai suxeitos que teñen percepcións (non conscientes) e apercepcións (conscientes), memoria e fantasía, e pensamentos que se converten en obxectos só cando se expresan e se inscriben no exterior.

Así e todo, na ontoloxía que Ferraris expón en Documentalità, non queda suficientemente claro se a representación dun obxecto feita polo suxeito é un tipo de relación ao mesmo nivel da relación que o obxecto en cuestión ten co suxeito. A diferenza de Graham Harman, que considera as relacións entre obxectos e suxeitos equipolentes ás dos suxeitos cos obxectos, motivo polo que os suxeitos tamén son obxectos pois nin os primeiros nin os segundos manteñen entre si e cos outros relacións non mediadas, Ferraris parece limitar as relacións do suxeito ás representacións, coa engádega de que estas representacións son propias do suxeito e estarían a un nivel ontolóxico diferente das relacións establecidas polos obxectos entre si.

“eu teño unha representación da mesa mais a mesa non ten unha representación de min e, a dicir verdade, tampouco os espellos ou as máquinas fotográficas a teñen: teñen reflexos ou impresións mais non ‘representacións’. ” (Ferraris, 20)

Este nivel ontolóxico diferente que parece establecer entre as representacións, como posibilidade exclusiva do suxeito, e as relacións do obxecto como “relacións cegas” claréxase cando afirma que as percepcións e os pensamentos do suxeitos soamente se converten en obxectos cando se expresan “no exterior”. Mantense daquela a diferenza ontolóxica entre res cogitans e res extensa, razón pola que Ferraris primeiro fala de obxectos psiquícos e logo de obxectos ideais, os primeiros son dependentes do suxeito e permanecen na mente dese suxeito único (fantasías, lembranzas, pensamentos) mentres que os segundos existen fóra do espazo e do tempo independentemente dos suxeitos, coma o número 5, un triángulo ou a relación “á esquerda de”, que son obxectos ideais en tanto que son exemplares, en tanto “teñen valor exemplar” e que nese exemplificarse acadan articulación espazotemporal.

A diferenza da ontoloxía exposta por Markus Gabriel no libro citado máis arriba, Ferraris defende en Documentalità a definición de obxecto como “acto inscrito”. Pola contra, nós compartimos con Gabriel a idea de que hai modalidades de presentación nos campos de senso que non precisan de inscrición ningunha para acadar senso, isto é, para existir:

“Non todo o senso é producido [inscrito]. Unha boa parte dos sensos é encontrada. Dado que o senso só é unha modalidade de presentación que ten senso en calquera organización e non todas as organizacións son producidas a través de cadeas de significantes. En todo caso, non está verdadeiramente claro que cousa significa afirmar que o senso é producido.” (Gabriel, nota 23, 154)

É verdade, si, que “o dicir é facer” mais, na nosa opinión, iso non implica que un acto sexa extrapolable a unha inscrición; cando menos se nos situamos fóra da correlación mundo-pensamento. Se cadra o miolo da cuestión estea na calidade da recursividade pois podemos dicir que todo obxecto — actos e suxeitos incluídos— deixa rastro, que endexamais desaparece, aínda que soamente quede subsumido noutro obxecto, mentres que, pola contra, a representación precisa ser reiterada como identidade. “Somos polvo de planeta”, dicía Jorge Luis Borges, mais seguimos a ser obxectos mesmo como pó, a diferenza da inscrición, que non pode ser transfinita xa que ao ser representación necesita permanecer na súa identidade, ten que ser recursiva para ser inscrición.

Nun artigo próximo, que dedicaremos aos distintos tipos de obxectos —naturais, ideais e sociais—, imos continuar este percorrido polo catálogo do mundo que Maurizio Ferraris propón e expón nese libro extraordinario que é Documentalità.

 

Bibliografía

Ferraris, Maurizio

Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari: Editori Laterza, 2009.

Foucault, Michel

Historia de la locura en la época clásica, México DF: Fondo de Cultura Económica, 1976.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico; presentación de Maurizio Ferraris, Roma: Carocci Editore, 2012.

O xardín en movemento

Os días 12 e 13 de febreiro asistimos en París ao coloquio sobre “A xénese do transcendental” ou, dito doutro xeito, sobre as condicións do pensamento, organizado por Anna Longo coa colaboración do Instituto Acte, da Sorbona 1, e do Laboratorio de Ontoloxía (LabOnt), da Universidade de Turín. No coloquio, entre outros participantes, estiveron presentes os filósofos Didier Debaise, cun relatorio sobre a experiencia e os seus posibles; Maurizio Ferraris, que falou do transcendental como emerxencia, adiantando parte do seu próximo libro, que vai ser publicado por Einaudi; Claude Romano, quen pola súa banda fixo unha exposición sobre o realismo causal desde o punto de vista da fenomenoloxía; o profesor Jacinto Lageira, que disertou sobre a imaxe realista na arte, e a antecitada Anna Longo, que deu unha conferencia sobre a xénese do transcendental e a superación da correlación en Fichte.


O xardín de Gilles Clément

Despois de asistir ao coloquio, tivemos ocasión de achegarnos ao museo do Quai de Branly co obxectivo premeditado de visitar o seu xardín, deseñado polo xardineiro Gilles Clément, por cuxo traballo sentimos admiración desde hai xa anos.

As ideas de Clément sobre o xardín, principalmente a súa noción de xardín en movemento, permítennos pensar a materia continxente sen xebrala necesariamente dunha idea da estética non como estudo da arte e da representación senón como ontoloxía dos obxectos materiais e dos obxectos retóricos.

577px-August_Macke_018

O xardín en movemento de Clément caracterízase por:

a) Aproveitar a capacidade das catástrofes (climatoloxía adversa, medio natural degradado, unha toupa no xardín) para xerar formas de vida novas.

b) Rexeitar a oposición convencional entre regularidade e “formas naturais”.

c) A fascinación polas “decalaxes” e as “fallas” tanto no espazo coma no tempo.

d) Unha maneira de traballar no xardín que consiste en “observar máis e facer menos de xardineiro”.

e) A defensa das plantas ventureiras.

A idea de xardín, polo tanto, acaba por ter todo o seu senso en contextos novos, imprevistos e imprevisibles nos que a continxencia amosa a súa relación co posible. As leis do xardín son continxentes e cambian non só por decisión do xardineiro senón pola materia que o forma. As relacións entre os elementos do xardín —ser humano incluído— están integradas no xardín mesmo como parte activa, pragmática, como cousa.

Esta maneira de pensar o xardín é capaz de “situarnos noutros termos diferentes ao do enfrontamento que opón sen cesar as ilusións da orde ás ilusións da desorde” xa que na súa posta en práctica “non se prediciu o vencello que podería haber entre entre elas” (Clément 2, 21 e 23). Daquela, a orde non é necesariamente excluíble da desorde, a orde forma parte da desorde do mesmo xeito que as leis físicas existen malia seren continxentes.

De aí a oposición ás demoucas e ás segas sistemáticas e uniformes, á idea de xardín como elemento soamente ornamental, ao papel do xardineiro como decorador e, polo contrario, a atención prestada a “unha vexetación dubidosa, caótica, en camiño cara a un equilibrio único, preciso e, non embargantes, móbil.” De aí a preferencia polas costas abruptas, polas beiras das estradas e polos ribazos como lugares que acollen as especies expulsadas das terras cultivadas; e tamén a crítica aos “espazos verdes” como substitutos do xardín, como xeito de simple amenidade urbana, decorado disposto para podar, segar, soprar, aspirar e utilizar as máquinas co obxectivo único de lograr un obxecto estéril, algo que só sirva para aumentar o valor da cidade.

Iso equivale a dicir que a concepción deste xardín está perpetuamente relanzada polo movemento [continxencia] e o tempo e que pretende igualmente dirixir ese movemento e ese tempo. (Clément 2, 29)

Se en todos os xardíns que actualmente coñecemos a súa concepción se realiza antes da súa posta en práctica, no xardín en movemento, pola contra, a concepción intervén despois. O progreso na formación do xardín faise por saltos e procede dun modo de percepción global, multidireccional e non deductiva:

Os saltos, os percorridos con hiatos, como técnica de apropiación do espazo (obxectos recoñecidos, logo apropiados) incitáronme a empregar os vexetais que, fronte a outros, teñen unha tendencia á vagabundaxe. É o caso das plantas bianuais, que encaixan moi ben neste tipo de xardín […] [Por iso,] o discurso que sostén este tipo de xardín está moi afastado do “ecoloxismo” […] unha incoherencia [continxencia] estética semellante á da faísca: un encontro fuxidío que esclarece un anaco de tempo. (Clément 2, 29-30)

Cando se fala  de conservar ou de clasificar unha paisaxe, só se pode pretender protexer o mecanismo que rexe a súa transformación e non unha figura dada do seu estadio evolutivo. (Clément 2, 43)

A relación entre os diferentes elementos do xardín —o clima, o terreo, os tipos de plantas, as estacións do ano, a acción do xardineiro— deixa de ser un elemento máis do adobío para se converter no pulo principal do seu movemento; o xardín está constituído pola continxencia mesma da relación entre as súas partes.

Así, o xardín é, ao tempo, materia e senso, no xardín a estética acada a súa función como ontoloxía pois nel lógrase fusionar obxectos materiais e obxectos retóricos nunha modalidade de aparición, ou irrupción, que outorga significado e existencia ao obxecto xardín como pragma, como cousa. No xardín, obxecto retórico e obxecto material configuran unha pragmática na que a estética ten a mesma capacidade ontolóxica ca a natura. O que se realiza no xardín é a inserción da continxencia da materia nun campo de senso mediante unha modalidade de presentación ou obxecto retórico.


A estética como ontoloxía

De aí que sexa pertinente lembrar agora o debate sobre a estética como filosofía primeira, iniciado por Graham Harman en ensaios coma “Da causación vicaria“, no que se afirma que a separación entre unha cousa e as súas calidades deixa de ser un fenómeno propio da experiencia humana para pasar a ser a base de todas as relacións entre obxectos reais, relacións causais incluídas. Dese xeito, as relacións entre todos os obxectos, incluídas as partículas do chan, só se poden producir a través do medium e endexamais dun xeito directo senón mediante o acceso ás súas calidades relacionais (ou sensibles).

Noutras palabras, a estética —as sensacións— pertencería á ontoloxía como totalidade, ás relacións entre os obxectos reais. Como apunta Louis Morelle en Cosmologie et perception, esta noción de relación implica a) unha igualdade primeira das entidades pola que todas posúan un estatuto ontolóxico idéntico, sen o cal endexamais poderían entrar en relación, b) unha diferenza entre entidades, sen a cal a relación sería unha simple identidade, e c) un modo específico de relación, un medium, que é o que fai conmensurables as entidades as unhas ás outras, sen o cal a relación sería unha xustaposición ou unha asimilación, logo non unha relación (vid. Morelle, 44-45).

Mais, como avisa tamén Morelle, cómpre ser precavidos ao achegar a estética á ontoloxía:

Abofé que é posible saudar a vontade de integrar a estética como parte intrínseca do mundo e non facer dela un acontecemento de ruptura fundamental que sería o representante dunha forma de imposible que só se tematizaría en termos de misterio […] (Morelle, 113)

Dese xeito, na comparación entre ontoloxía obxectual e estética, a que sairía gañando había ser esta última, que, como disciplina, acabaría arrequentada de achegas coas que se poñería por diante a obxectualidade das relacións a todos os niveis do ser e se farían máis complexos os esquemas de interpretación. Mais iso non había impedir que a experiencia estética quedase decididamente atrás, reducida a un papel subordinado senón subalterno, de aí que “as aporías que implica que o filósofo recorra á estética sexan difíciles de eclipsar, xa que requirirían unha metodoloxía específica que semella faltar no momento actual” (Morelle, 114).

Efectivamente, esa metodoloxía aínda non está elaborada malia que pensadores como Markus Gabriel fixesen un esforzo considerable mais non suficiente por achegarse a algo semellante. A teoría dos campos de senso, malia correr o risco de estimular certos excesos teóricos, podería ser útil para favorecer un marco metodolóxico no que a estética se integrase no mundo xa non como unha excepción nin como unha revelación misteriosa senón como unha relación entre obxectos a nivel ontolóxico.

Por esa razón formulamos aquí a hipótese de que no xardín en movemento de Gilles Clément se realiza a inserción da continxencia da materia (obxecto material) nun campo de senso que lle outorga significado mediante unha modalidade de presentación á que nós denominamos obxecto retórico porque, ademais do obxecto material (adxectivo que non supón manter efectiva a distinción entre materia viva e materia inerte), implica a intervención de linguaxes vehiculizadas a través do ser humano. De feito, a noción de campo de senso establece un tipo de relación que, segundo Gabriel, se basea no acceso ao senso mediante “o acceso a un ámbito obxectual potencialmente independente da linguaxe e xeralmente independente da representación” (Gabriel,  69). Logo ese sería un tipo de relación que respectaría a igualdade primeira das entidades, tamén a súa diferenza e mais o modo específico de relación establecida polo propio campo de senso.


Bibliografía

Clément, Gilles

1. Une brève Histoire du Jardin, París: Éditions JC Béhar, 2011.

2. Où en est l’herbe? Réflexions sur le Jardin Planétaire, Actes Sud, 2006.

Gabriel, Markus

Il senso dell’esistenza. Per un nuovo realismo ontologico, Roma: Carocci Editore, 2012.

Harman, Graham

“Da causación vicaria”, Anotacións sobre literatura e filosofía, nº 9, xuño de 2015, Euseino? Editores, en liña, URL: https://euseinoeditores.wordpress.com/anotacions-no-9-da-causacion-vicaria-de-graham-harman/

Morelle, Louis

Cosmologie et perception. Éléments d’une pensée non-anthropocentrique, Université de Paris I – Panthéon-Sorbonne, UFR de Philosophie, Travail d’Études et de Recherches pour obtenir le Master 2 Recherche en Philosophie Spécialité «Philosophie Contemporaine», 2010-2011.