Arquivo por etiquetas: suxeito

Pensar a literatura, 3

By Publicado en Filosofia,Literatura Etiquetado ,,,,,,, Deixar un comentario

Suxeito, amor e literatura

Salientabamos nun artigo anterior (“Pensar a literatura, 2”) que na Introdución aos estudos de filoloxía románica, o libro de Erich Auerbach que estamos a comentar, o autor menciona a importancia dos “lugares comúns sentimentais” na literatura da Idade Moderna; cousa nada estraña, engadiamos nós, xa que no pacto social que establece a modernidade o papel do amor como expresión da liberdade do individuo é unha das ficcións fundamentais, se non a ficción suprema, nas que se estea a liberdade como cerna do suxeito contemporáneo.

No seu extraordinariamente estimulante percorrido pola historia das literaturas romances, Auerbach non soamente constata o lugar central do amor como asunto da literatura moderna, singularmente a partir do romantismo e o seu cultivo do ego, senón que xa na sociedade feudal  do século XII se “tendía a codificar os hábitos propios e o modo de entender o amor”. Refírese, en concreto, á poesía lírica provenzal:

“Lévase discutido moito sobre a orixe deste espírito tan particular que fai do amor unha adoración case mística da dona, mentres noutros xéneros literarios medievais, sobre todo nos xéneros populares ou moralizantes, a dona é máis ben deixada de lado. Reconduciuse así a concepción case mística do amor quer por influencia antiga quer pola mística relixiosa contemporánea ou mesmo por influxo de correntes semellantes da cultura árabe. Coido que en gran parte había certa inspiración neoplatónica, que se fixo sentir ao mesmo tempo na mística cristiá.”

Por outra banda, cómpre lembrar que é desa poesía lírica provenzal da que vai xurdir o estilo poético de toda Europa, especialmente a través da identificación das figuras do poeta e do amador na obra de Petrarca, de notable influencia agustiniana, como se bota de ver no feito de que, na súa memorable ascensión ao Mont Ventoux (Provenza) o 26 de abril de 1336, o poeta levase un exemplar de formato minúsculo —o antecedente dos libros de peto— das Confesións.

Desde aquel día, a mirada do ser humano sobre a paisaxe ha de estar profundamente ancorada no suxeito. Do mesmo modo que o han estar todo o simbolismo que implica a propia ascensión e o feito, naquela época insólito, de subir a pé un monte de 1.912 metros de altura sobre o nivel do mar. A ascensión representa a vida de Petrarca, o esgrevio do terreo simboliza as dificultades desa vida e a chegada ao cumio vén ser a salvación. Todo, en conxunto, ademais da carta na que Petrarca o relata, relaciona unha concepción ascética da vida —moi presente xa nos filósofos neoplatónicos do helenismo— coa arte como representación desa mesma idea ascética do suxeito que do platonismo pasaría ao cristianismo e de aí a concepción moderna do artista.

Jean-Antoine_Watteau_-_L'indifférent

Non hai dúbida, pois, da estreita identificación da idea de suxeito coa de suxeito de amor, xa moi temperá na literatura occidental, e do seu corolario inmediato: o da figura do poeta asociada ao pathos amoroso como representación dunha subxectividade conquistada por un ascetismo, ou exercicio, que leva o individuo ao sublime (etimoloxicamente, sublime é o que está no alto), consecuentemente á ascensión, á salvación quer polo amor quer pola arte. Trátase, sen dúbida, dunha reelaboración da relación amorosa entre o erastés e tà paidiká tal como se daba na Grecia arcaica, na que o erastés, ou o que está namorado, non é fermoso e tà paidiká, si é fermoso mais non está namorado. Felipe Martínez Marzoa expón maxistralmente o que era este tipo de amor no seu libro Muestras de Platón, onde se constata a vinculación entre a beleza e o divino, aínda que non ao xeito de Petrarca nin ao estilo do amor e a arte modernos mais si relacionados con que “algo en verdade sexa”, o que en moderno equivalería á autenticidade do suxeito e á necesidade de producir subxectividade a través do amor e a través da arte.

Paixón da indiferenza

Sobre o vencello indisoluble que na Idade Moderna se dá entre a literatura e o amor, ou sobre o lugar sobranceiro que a representación do amor adquiriu na cultura moderna, trátase nun dos ensaios máis atraentes de Giorgio Agamben, o titulado “La passione dell’indifferenza”, no que o filósofo se ocupa de Marcel Proust. Este ensaio, publicado como limiar da nouvelle de Proust L’indifférent, resulta especialmente atraente precisamente por tratar un asunto en aparencia pouco transcendental, o do amor e os celos, asunto que se vai revelar como todo o contrario, como sumamente importante.

De por parte, o autor de Homo sacer non deixa de aproveitar a súa disertación para deterse a reflexionar tamén sobre a maneira de pensar a literatura partindo de:

“unha aproximación que se cadra pode parecer insólita, porque estamos convencidos de que, así e todo, se pode comezar a contemplar o patrimonio literario europeo cunha perspectiva que vaia alén da estética e da historiografía literarias. Xa que, demasiado a miúdo, contemplamos as obras que pertencen a esta tradición desde un punto de vista que xulgariamos inadecuado se se tratase de obras pertencentes a unha cultura diferente, presupoñendo un coñecemento xeral e consciente dos principios e dos mecanismos da nosa cultura que, en realidade, non existe. […] [U]nha perspectiva que considere a obra literaria por aquilo que é: é dicir, como unha parte dun patrimonio cultural que pode e debe poñerse en relación co todo, quer para podela interpretar quer para recadar información sobre aquela zona diso [a cursiva é nosa] que o noso punto de vista nos impide percibir.”

Logo desta consideración sobre o xeito de enfrontarse á literatura para pensala, Agamben continúa cunha digresión sobre o amor —o amor cortés e os celos proustianos— digresión que acaba por desembocar no matrimonio e no amor platónico:

“Todo acontece, de feito, coma se [a nosa cultura] tivese a necesidade de opoñer ao amor un segundo amor, case coma se a culturización da sensualidade natural non fose ultimada completamente co matrimonio e precisase dun desenvolvemento ulterior para opoñer un segundo amor ao amor socializado.”

Fala a seguir da “relación entre poesía e amor” e do “desvarío” que tanto a unha coma o outro producen no suxeito e nos discursos que este produce para representarse. Segundo Agamben, a poesía e o amor “opóñense ao discurso da institución matrimonial”, xa que ese “desvarío” ao que dan lugar se identificaría coa falta de coincidencia entre significante e significado.

Estariamos, entón, outra vez perante a relación entre o erastés e tà paidiká á que nos referiamos antes, mais agora situada diante dun horizonte completamente diferente, o horizonte institucional do matrimonio e do discurso da representación escrita, da Literatura.

Neste punto é onde nos separamos de Agamben xa que, ao noso modo de ver, un dos “principios e mecanismos da nosa cultura” é aquel polo que a literatura de asunto amoroso reforza a potencia da confluencia de intereses que a Idade Moderna tece arredor do suxeito. Esa culturización que parece non “ultimada completamente co matrimonio” e que semella requirir dun “desenvolvemento ulterior” que opoñer ao xa socializado ou institucionalizado parécenos que está directamente relacionada coa función do suxeito no pacto social e coa conseguinte produción de subxectividade que a noción moderna de amor sustenta, mesmamente a “daquela zona diso que o noso punto de vista nos impide percibir”.

A “paixón da indeferenza” á que se refire Agamben como dispositivo do que xorde o amor, malia o seu paralelismo co que acontecía na Grecia arcaica, na que o amor é precisamente a indiferenza que tà paidiká amosa respecto do erastés, xa non responde na época moderna ao modelo de indiferenza que na Grecia de Platón é “equivalente” á imposibilidade de apreixar a beleza, á imposibilidade de determinala ou “culturizala” no amor grego. Neste, a “sensualidade natural” non se culturiza nin sequera dun xeito incompleto, senón que permanece sen “ultimar” porque non hai diferenza nin indiferenza entre “natureza” e “cultura”, entre bios e zoé. Entre o erastés e tà paidiká non se destitúe nin se institúe nada porque o amor só é o medio polo que se manifesta a presenza, unha presenza que é beleza ou divindade por ser presenza mesma.

Pola contra, na modernidade a indiferenza é un medio para a liberdade do suxeito, para a súa potencia de desenvolver como individuo o pacto social, de amplialo con ulterioridade ao seu establecemento: velaí a necesidade de segundo amor fronte ao amor institucionalizado. A destitución do amor instituído é a ampliación e garantía do pacto social no que se recoñece o suxeito como tal suxeito.

O “desvarío” amoroso —e o poético— é “desvarío” do suxeito en tanto que este se remite ao pacto para instituír a súa presenza como suxeito; a falta de coincidencia entre significante e significado posibilítase precisamente para que o consensus —o pacto— se realice, cando menos, como representación desa posibilidade non realizada, como ampliación do instituído que o suxeito experiencia: iso que non se dá ultimado completamente, o indiferenciado.

Puntos no tempo

By Publicado en Contemplar o mundo,Filosofia Etiquetado ,,,,,, Deixar un comentario

Ao achegarse o Aninovo, parécennos acaídas unhas reflexións de Friedrich Nietzsche sobre o tempo. Forman parte dos chamados “Fragmentos póstumos” e estas que escolmamos e traducimos a seguir escribiunas o autor da Xenealoxía da moral na primavera de 1873.

A idea inicial é que todos os puntos temporais que constitúen o tempo se poden ocupar desde un único punto do espazo: o corpo. Este último estaría así constituído á súa vez por puntos temporais distintos, isto é, por ese único punto espacial disposto a certos intervalos de tempo. Poderíase concibir así todo un mundo de corpos, todos sostidos en cadanseu punto mais de tal xeito que se disociasen os corpos en liñas temporais discontinuas. Soamente habería continuidade na representación deses puntos, na cronoloxía.

View_from_the_Window_at_Le_Gras,_Joseph_Nicéphore_Niépce

Velaquí as anotacións de Nietzsche:

“A constitución do corpo depende entón de que maneira e de cantas veces ese punto único se atope sucesivamente situado.

A realidade do mundo consistiría daquela nun único punto constante. A multiplicidade viría de que habería seres dotados dunha facultade de representación que, no pensamento, reproducirían ese punto a intervalos de tempo extremadamente breves: uns seres para os que ese punto non permanecería igual en momentos diferentes e que logo considerarían eses puntos diferentes dun xeito simultáneo.

[…] a representación constrúe [esas figuras temporais] a partir do modo da contigüidade espacial e explica despois segundo esa contigüidade a marcha do mundo: pura tradución para outra linguaxe, a do devir.

A orde do mundo sería a regularidade das figuras temporais: mais entón deberíase, en todos os casos, considerar que o tempo actúa cunha forza constante, segundo unhas leis que nós só podemos explicar a partir da contigüidade. Actio in distans temporis punctum.
[…]

Admítese decote na física atomista a existencia de forzas atómicas inmutables no tempo, é dicir, uns onta no senso parmenidián. Estes, así e todo, non poden exercer unha acción.

Soamente as forzas absolutamente modificables poden actuar, as forzas que non permanecen nin un instante idénticas a si mesmas.
Todas as forzas soamente son unha función do tempo.

1) Unha acción entre dous momentos consecutivos é imposible: pois dous puntos temporais consecutivos coincidirían. Toda acción é daquela actio in distans, é dicir, que efectúa un salto.

2) Non sabemos como unha acción deste tipo é posible in distans.

3) Os diferentes graos de velocidade inscritos na natureza propia deste tipo de acción. É dicir, que as forzas, como funcións do tempo, maniféstanse nas relacións de puntos temporais próximos ou afastados, isto é, rápida ou lentamente. A forza reside no grao de aceleración. A aceleración máis forte correspondería á acción dun momento do tempo sobre o momento inmediatamente seguinte, quere dicir que este sería entón = infinitamente grande.

Canto máis lenta é a acción, máis importantes os intervalos de tempo e meirande a distancia.

A relación entre puntos teporais afastados é daquela a lentitude; toda lentitude é naturalmente relativa.

Nietzsche tempo-texto

Non é necesario falar de tempo senón soamente de puntos temporais.

Un punto temporal actúa sobre outro punto temporal, cómpre entón presupoñer unhas propiedades dinámicas.
Teoría dos átomos temporais.

É posible, 1) volver a levar o mundo existente a un atomismo dos puntos do espazo,
2) levalo á súa vez a un atomismo temporal,
3) o atomismo temporal, ao cabo, coincide cunha teoría da sensación. O punto temporal dinámico é idéntico ao punto da sensación. Pois non hai simultaneidade nas sensacións.”

[Pódese ler o texto orixinal íntegro en alemán na ligazón seguinte: fragmento 26 [12].]

Da linguaxe e da realidade

By Publicado en Filosofia,Literatura Etiquetado ,,,,,, Deixar un comentario

Pouco a pouco vaise publicando a obra que Hans Blumenberg deixou inédita, eses “milleiros e milleiros de fichas, algunhas das cales ás veces empregaba repetidamente, tanto para escribir un artigo breve de xornal coma para, retomándoas, desenvolver tamén un libro”, fichas ás que se refire Denis Trierweiler, o seu tradutor francés, nunha entrevista que glosamos con anterioridade neste blogue. Unha desas achegas póstumas, ben interesante, é o libro que Anselm Haverkamp recompilou a partir desas fichas do arquivo inédito de Blumenberg, libro publicado en 2007 co título de Theorie der Unbegrifflichkeit (“Teoría da inconceptualidade”).

Logo de tratar asuntos relacionados coa noción de concepto, coa diferenza entre intelixencia e razón, e vencellados polo tanto coa negación e coa metáfora como xeito de ampliar e, paradoxalmente (en senso etimolóxico), limitar a potencia fixatoria da linguaxe conceptual, o libro dedica unha das súas últimas partes á retórica, un dos temas predilectos de Blumenberg, fundamental para entender o seu pensamento sobre a Idade Moderna.

Edward_Collier's_painting_'Newspapers,_Letters_and_Writing_Implements_on_a_Wooden_Board'

Neste texto, distingue Blumenberg dúas concepcións da retórica características da “nosa tradición”, concepcións que implican á súa vez outras dúas concepcións diferentes da linguaxe e da súa función:

“Aquela que concibe a retórica como formación de contidos e, polo tanto, de coñecemento. Tal concepción soa un tanto inxenua e implica moitos malentendidos sobre a lóxica e a filosofía. A outra concepción, que entrementres permaneceu reprimida pola concepción expresiva da linguaxe, é aquela que o ve como un vehículo do influxo dos seres humanos sobre os seres humanos, como parte do actuar e como estímulo da acción.”

A súa conclusión é que “non se debe tomar a linguaxe nin como expresión nin como mediación senón como ‘acto lingüístico'”. De aí que Blumenberg faga de seguido unha afirmación contundente:

“Quen ama a revolución é apto para considerar a linguaxe como un actuar. O Outro xa é un substituto [ersatz: sucedáneo] do Un. Se a linguaxe é un actuar, a súa finalidade non é só e exclusivamente o contido (coma no caso da aserción, para a cal a forma lingüística soamente é útil con ese obxectivo), e contemporaneamente é o contido. O que é importante para a linguaxe como actuar ten unha afinidade enorme co concepto sofístico de retórica (ou, mellor, atribuído aos sofistas).”

A indicación sobre o Outro como substituto ou ersatz do Un parécenos moi acaída, de termos en conta a importancia das denominadas “novas identidades sociais” como resultado da produción de subxectividade coa que Fredric Jameson caracteriza, por un caso, as linguaxes artísticas no capitalismo serodio; a crítica e a desmontaxe do suxeito realizada pola filosofía durante o século XX, especialmente a partir de Heidegger, bate con Blumenberg, que semella máis ben aceptar a idea da identidade como retórica, isto é, como posibilidade non concluínte ou dynamis coa que o ser humano se axuda na súa necesidade de buscar aconchego na Lebenswelt, no mundo da vida.

De por parte, a “revolución” poderíase interpretar aquí quer como “progreso” quer como “razón”. Blumenberg emprega un pouco máis adiante unha frase que é ben atinada, fala de “lógos do mundo” para referirse a un aspecto da imprecisión coa que o ser humano permanece “inserido” na realidade, entendendo esta última “antropoloxicamente” como “a debilidade [ou falta, nos seus dous sensos de “carencia” e de “culpa”] da linguaxe”.

“Se o mesmo lógos do mundo fose aquilo que se expresa na linguaxe humana coma en calquera outro órgano da natureza, non podería ser outra cousa máis ca, no senso aristotélico, a ‘linguaxe apropiada’, o kyrion onoma.”

Mais non acontece así, tal como se pon de manifesto coa metáfora, que sempre vén sendo unha “proba de valentía” relacionada cunha hipótese sobre “a natureza da realidade”. Precisamente, é a metáfora a que fai descubrir que esas “necesidades tristes” que herdamos están alén da nosa febleza e da nosa necesidade e deixan albiscar en nós a nosa liberdade. A “triste necesidade” de axuda que, tocante á linguaxe, a metáfora pon de manifesto leva a unha conclusión dupla: “por unha banda é guía do coñecemento, pola outra é camiño que acaba en erros.” Por iso a linguaxe fai da metáfora —e, consecuentemente, da retórica— algo indispensable sen que asemade deixe de ser sospeitoso.

“Quedar fóra deste dilema trae consigo un cambio nas relacións do ser humano co mundo e, polo tanto, na súa posición nos confrontos co metafórico-retórico.”

Ese cambio aparece, ao noso ver, cando a idea de transcendencia se introduce na linguaxe. A arte ou a poesía como revelación de algo inefable e, no punto oposto, a claridade da linguaxe como expresión da verdade do concepto exemplifican nidiamente ese esquecemento da febleza da linguaxe á que Blumenberg se refire en “Teoría da inconceptualidade”, exemplificando el o cambio, pola súa banda, co que caracteriza como “unha filosofía da retórica usada retoricamente”. Pois o que chama a “tese forte” deste libro é formular “unha contradición entre as implicacións de infinitude da razón e a finitude ínsita nas condicións antropolóxicas nas que aquela procede”.