“¿Percibindo a percepción?”, por Ben Woodard

Publicado a comezos do mes de maio pasado no blogue Naught Thought, traducimos este artigo do filósofo Ben Woodard, subtitulado “Unha recensión de Positive Realism, de Maurizio Ferraris”. En euseino.org xa dedicamos anteriormente dous artigos á obra do pensador italiano, concretamente Catálogo do mundo 1 e 2; agora esta análise realizada por Woodard parécenos fundamental non só porque complementa os anteditos artigos senón porque enuncia o debate de fondo no que os filósofos do realismo especulativo están comprometidos. Ese debate é a demostración de que a filosofía do realismo novo contribúe, en efecto, á crítica do nihilismo e do dogmatismo, asumindo a súa función de pensar grazas precisamente á mesma “falta de cohesión” que o materialismo ou realismo especulativo amosa. Debate de fondo que Woodard sintetiza deste xeito: “a cuestión de como a mente (humana ou non) utiliza o dado ou o non dado para gobernar o mundo sen suplantar o fundamental. Trátase de algo de grande importancia para o punto de vista externalista da ciencia cognitiva (malia que, conforme se investiga nel, ese campo semelle enormemente desorganizado e sen comunicación interior máis alá de ser anticartesiano)”. Velaí a función da representación como aquilo que non é o que acriticamente poderiamos entender como a funcionalidade que reempraza o mundo senón aquilo que permanece nos límites da percepción e da interacción humana (ou mesmo potencialmente non humana) co mundo, aquilo que pode ampliar a nosa maneira de acceder ao mundo; a función do senso e da súa relación coa percepción e a experiencia. En resumo, unha concepción nova da estética non como epistemoloxía senón como ontoloxía.

 

William_Henry_Fox_Talbot_-_Leaves_of_Orchidea

 

No breve e recentemente publicado texto Positive Realism (Zer0 Books, decembro de 2015), Maurizio Ferraris intenta definir a maneira en que a súa versión do realismo novo se opón —elaborándose asemade a partir delas— a un abano amplo de posicións filosóficas (realismo metafísico, realismo interno, realismo científico, o realismo novo de Markus Gabriel, a ontoloxía de Graham Harman e outras) mentres realiza un alegato xeral a prol dunha filosofía informada polo senso común. Ferraris é crítico tanto coa filosofía transcendental coma co xiro lingüístico, aos que adoita denominar construtivismo e “falacia transcendental” (Ferraris, 3). Todos eles manteñen unha posición antiepistemolóxica, que comparten Harman, Tristan Garcia e Gabriel, entre outros. Esencialmente, os anteditos realistas manteñen que xa estamos en contacto co mundo, cos obxectos, coas cousas en si e, polo tanto, centran a súa atención en como a cuestión do acceso (particularmente, do acceso epistemolóxico) impide o rexurdir ontolóxico. Ferraris, ao carón destoutros pensadores, sostén que o mundo está perante nós mais non é para nós e que cómpre ter isto en conta como unha característica propiamente filosófica. Por dicilo claramente, Ferraris argumenta que o construtivismo e a filosofía transcendental non soamente sobrevaloran o poder do suxeito pensante senón que obvian os aspectos positivos do mundo, o xeito en que o mundo —e os obxectos do mundo— nos convida a actuar e interactuar con el (referencia a J. J. Gibson) de tal forma que fal máis difícil determinar o grao de realidade.

Ao longo destas páxinas, Ferraris fundamenta a necesidade de poñer a atención nos obxectos argumentando que os obxectos se nos presentan de tal maneira que parece moi problemático negar a súa existencia, ou negar a súa especificidade, independentemente da nosa implicación ou de se son ou non unha construción (Ferraris, 19). Así e todo, afirmar que as sociedades, os gobernos, as partículas subatómicas, etc. son obxectos, ¿non leva a preguntarnos que hai nos obxectos que supostamente os fai independentes se a obxectividade é unha clasificación sen peso ontolóxico? Ferraris fai a súa aposta máis forte cando cuestiona as ficcións. Tendo en conta a importancia das ficcións e da estética, nese punto Ferraris afástase de Gabriel e doutros defensores do realismo novo que afirman que a calidade do que é real está determinada polo senso (à la Gabriel) ou que todas as cousas teñen o mesmo grao de realidade (o que nos fai lembrar os debates de hai xa ben anos arredor de Popeye). Non embargantes, ao mesmo tempo, Ferraris pretende defender a percepción como campo para o pensamento, dun xeito semellante a como lle gustaría a Harman defender a obxectividade. O que, á súa vez, está relacionado coa afirmación que fai Ferraris de que uns obxectos (obxectos sociais coma os gobernos, os cultos relixiosos, etc.) dependen máis da existencia humana ca outros, e iso malia seguir mantendo que hai algo real na percepción aínda que esta non chegue a determinar os obxectos, i. e., que a percepción non constitúe os obxectos sobre os que a percepción se leva a cabo. Para tratar esta cuestión refírese ao que denomina “realismo graduado” (Ferrarris, xi).

Segundo explica dun xeito ben directo na introdución:

“a coexistencia e a interacción de seres diferentes no mundo depende, en primeiro termo, das propiedades deste último e non de esquemas conceptuais do tipo “Eu penso” (que, desde o punto de vista de Kant, parecen soportar un exceso de resposabilidade).” (Ferraris, vii)

Así e todo, a pesar do estilo claro e xeralmente dirixido a un obxectivo concreto que emprega Ferraris, dá a sensación de estar minimizando continuamente o papel da epistemoloxía sen ser capaz de articular a razón pola que —parcialmente— o senso ten que estar tan emparentado coa epistemoloxía.

O que Ferraris quere dicir, e se cadra iso é o que o afasta de Harman e de Garcia (poida que non de Gabriel), é que aprendemos ben as leccións de Kant e que retomar o realismo despois del non ten nada que ver cunha inxenuidade senón cunha pura e simple reeducación. Non embargantes, malia admitir que Kant alterou o bo senso —de por parte, filosófico—, Ferraris vencéllao con certa forma de estilo e de actitude que xeralmente é unha apelación ao bo senso no que se refire ao mundo… mais a un mundo no que nós xa estamos situados nas marxes.

Coido que todo isto está bastante xeneralizado no que se refire ao xeito en que o realismo novo e os representantes da ontoloxía plana —que abofé non son a mesma cousa malia compartiren ese compromiso en concreto— se enfrontan ao que eles contemplan como unha triplicidade transcendental, nomeadamente, que en filosofía o estado da cuestión atingue á mente, o mundo e a representación. En esencia, Ferraris e compaña pretenden eliminar a representación, especialmente na súa forma máis construtiva. Aínda que, ao facer iso, a eliminación da representación (cando a representación se reivindica como algo que reempraza o mundo, que para nós se converte no mundo) suprime marcos fundamentais, de grande importancia para a filosofía transcendental e necesarios para o que Ferraris, nun senso amplo, pretende acadar, isto é, o realismo ou, mellor dito, a ontoloxía despois de Kant.

A representación non é o que acriticamente poderiamos entender como a funcionalidade que reempraza o mundo senón aquilo que permanece nos límites da percepción e da interacción humana (ou mesmo potencialmente non humana) co mundo. Sinxelamente, a representación pódese concibir como constatación de que ningunha forma de percepción dá apreixado o mundo completamente e dunha soa vez senón que, máis ben, fornece a súa imaxe condensada, a mesma que, dados os nosos movementos e accións mundanas non cognitivas, relacionados con tipos diferentes de actividade cognitiva, tamén pode ampliar a nosa maneira de acceder ao mundo. Así, cando Ferraris describe os esquemas kantianos como “puramente cognitivos” (Ferraris, viii) resulta difícil determinar como se poden compaxinar coa percepción, que non é algo puramente cognitivo, sen outorgar transparencia ontolóxica á nosa propia forma de percepción. ¿Pode a argumentación non epistemolóxica de Ferrarris facer cadrar “con suceso” mente e mundo sen acabar nun puro solipsismo? (Ferraris, 7)

424px-Anna_Atkins_Laminaria_digitata

É posible que a achega de Ferraris simplemente tente responder de forma simultánea ao construtivismo social posmoderno e á filosofía transcendental. Coido que iso complica a triplicidade de obxecto, suxeito e dominio [campo de senso] coa que Gabriel pretende simplificar as cousas en nome do pragmatismo. Ferraris (contra Gabriel) busca reducir, e case eliminar, a cuestión do domino mentres describe o suxeito en termos de acceso e de epistemoloxía mais —abofé— tamén como percepción. Os obxectos mundanos son descritos negativamente como resistencias e, positivamente, como potencialidades.

Parece claro, na miña opinión, que se gran parte do realismo especulativo, do materialismo novo, da OOO/OOP e, máis recentemente, os variados micro-intentos que xorden en particular á marxe da falta de cohesión do realismo especulativo comparten a antipatía polo correlacionismo, ou construtivismo social, polo xiro lingüístico e semellantes, daquela é posible que se atope unha nova zona de contención, un campo no que manter os problemas en mente mais a partir do cal se poida levar a cabo o cambio positivo que Ferraris defende. Potencialmente, esa zona establécese na relación entre senso, percepción e experiencia. Isto é, a cuestión de como a mente (humana ou non) utiliza o dado ou o non dado para gobernar o mundo sen suplantar o fundamental. Trátase de algo de grande importancia para o punto de vista externalista da ciencia cognitiva (malia que, conforme se investiga nel, ese campo semelle enormemente desorganizado e sen comunicación interior máis alá de ser anticartesiano) e tamén para a teoría da afección, para a relación do formalismo co empirismo e para a do idealismo co materialismo, para o realismo tal como Brassier salienta na entrevista recollida recentemente en Realism, Materialism, Art (Christoph Cox, Jenny Jaskey, Suhail Malik, eds., Berlín-Nova York: Sternberg Press, 2015).

Tamén cómpre dicir que, a pesar da violenta ruptura entre determinadas faccións do realismo especulativo e varios dos realismos e materialismos xurdidos recentemente, as vías de escape levan a centrarse outra vez na estética. A estética é, como espero poder demostrar de aquí a pouco, un medio transversal para intentar trazar o mapa das relacións e dos camiños sen saída no interior da constelación do senso, da percepción e da experiencia. Coido que o aspecto de maior importancia no texto de Ferarris é o seu intento de argumentar que a categoría do senso, especialmente no seu carácter funcional e pragmático, require unha reavaliación (Ferraris, 12). Así e todo, máis que axeonllarse e pedir perdón aos pés de Hegel, cómpre retrucar que a filsofía transcendental intenta determinar en que medida é conceptual o que aparentemente non o é, e viceversa, en troques de alegar que estamos a inzar o mundo coas súas feituras.

 

Puntos no tempo

Ao achegarse o Aninovo, parécennos acaídas unhas reflexións de Friedrich Nietzsche sobre o tempo. Forman parte dos chamados “Fragmentos póstumos” e estas que escolmamos e traducimos a seguir escribiunas o autor da Xenealoxía da moral na primavera de 1873.

A idea inicial é que todos os puntos temporais que constitúen o tempo se poden ocupar desde un único punto do espazo: o corpo. Este último estaría así constituído á súa vez por puntos temporais distintos, isto é, por ese único punto espacial disposto a certos intervalos de tempo. Poderíase concibir así todo un mundo de corpos, todos sostidos en cadanseu punto mais de tal xeito que se disociasen os corpos en liñas temporais discontinuas. Soamente habería continuidade na representación deses puntos, na cronoloxía.

View_from_the_Window_at_Le_Gras,_Joseph_Nicéphore_Niépce

Velaquí as anotacións de Nietzsche:

“A constitución do corpo depende entón de que maneira e de cantas veces ese punto único se atope sucesivamente situado.

A realidade do mundo consistiría daquela nun único punto constante. A multiplicidade viría de que habería seres dotados dunha facultade de representación que, no pensamento, reproducirían ese punto a intervalos de tempo extremadamente breves: uns seres para os que ese punto non permanecería igual en momentos diferentes e que logo considerarían eses puntos diferentes dun xeito simultáneo.

[…] a representación constrúe [esas figuras temporais] a partir do modo da contigüidade espacial e explica despois segundo esa contigüidade a marcha do mundo: pura tradución para outra linguaxe, a do devir.

A orde do mundo sería a regularidade das figuras temporais: mais entón deberíase, en todos os casos, considerar que o tempo actúa cunha forza constante, segundo unhas leis que nós só podemos explicar a partir da contigüidade. Actio in distans temporis punctum.
[…]

Admítese decote na física atomista a existencia de forzas atómicas inmutables no tempo, é dicir, uns onta no senso parmenidián. Estes, así e todo, non poden exercer unha acción.

Soamente as forzas absolutamente modificables poden actuar, as forzas que non permanecen nin un instante idénticas a si mesmas.
Todas as forzas soamente son unha función do tempo.

1) Unha acción entre dous momentos consecutivos é imposible: pois dous puntos temporais consecutivos coincidirían. Toda acción é daquela actio in distans, é dicir, que efectúa un salto.

2) Non sabemos como unha acción deste tipo é posible in distans.

3) Os diferentes graos de velocidade inscritos na natureza propia deste tipo de acción. É dicir, que as forzas, como funcións do tempo, maniféstanse nas relacións de puntos temporais próximos ou afastados, isto é, rápida ou lentamente. A forza reside no grao de aceleración. A aceleración máis forte correspondería á acción dun momento do tempo sobre o momento inmediatamente seguinte, quere dicir que este sería entón = infinitamente grande.

Canto máis lenta é a acción, máis importantes os intervalos de tempo e meirande a distancia.

A relación entre puntos teporais afastados é daquela a lentitude; toda lentitude é naturalmente relativa.

Nietzsche tempo-texto

Non é necesario falar de tempo senón soamente de puntos temporais.

Un punto temporal actúa sobre outro punto temporal, cómpre entón presupoñer unhas propiedades dinámicas.
Teoría dos átomos temporais.

É posible, 1) volver a levar o mundo existente a un atomismo dos puntos do espazo,
2) levalo á súa vez a un atomismo temporal,
3) o atomismo temporal, ao cabo, coincide cunha teoría da sensación. O punto temporal dinámico é idéntico ao punto da sensación. Pois non hai simultaneidade nas sensacións.”

[Pódese ler o texto orixinal íntegro en alemán na ligazón seguinte: fragmento 26 [12].]

“Principios xerais para o axeitamento da forma e da cor”: 2ª edición corrixida

Logo da publicación en edición dixital (PDF) dos Principios xerais para o axeitamento da forma e da cor en Arquitectura e Artes Decorativas, de Owen Jones, atopamos algúns erros tipográficos e lingüísticos que corriximos nesta segunda edición non venal do libro que as lectoras e os lectores poden descargar gratuitamente na ligazón seguinte:

Principios xerais (2ª ed.)

Pregamos que o lector ou a lectora non se deixe levar pola aparencia do texto, pola fomalidade das proposicións escritas por Owen Jones, e estea atento ao que as proposicións din. Cómpre ler o texto, non deixar que a lectura se enfoque soamente no contexto: o ornamento é unha linguaxe, non un aparentar.

O interese filosófico polas cores ten relación coa percepción e coas súas consecuencias metafísicas, que atinguen ao vencello entre a realidade física (physis) e a mental (os eíde). Isto é, en que medida a cor forma parte dunha realidade mental independente (linguaxe) ou depende da experiencia sensible. O corolario da percepción das cores ten, daquela, unha importancia considerable para a epistemoloxía.

Malia que os primeiros estudos sobre a cor aparecen nos escritos do arquitecto Leone Battista Alberti (c. 1435) e nos cadernos de notas de Leonardo da Vinci (c. 1490), a “teoría das cores” elabórase fundamentalmente no século XVIII arredor da controvertida obra de Isaac Newton titulada Opticks (1704) e arredor tamén da natureza das chamadas cores primarias.

394px-Goethe,_Farbenkreis_zur_Symbolisierung_des_menschlichen_Geistes-_und_Seelenlebens,_1809  Chevreul / Eugène / 1786-1889 / 0070. Cercles chromatiques de M

A teoría das cores formulouse orixinalmente a partir de tres cores “primarias” ou “primitivas” (vermello, amarelo e azul), xa que coa mestura desas cores se cría posible obter todas as outras. As cores primarias constitúen, daquela, o alicerce das teorías da visión da cor elaboradas durante o século XVIII do mesmo xeito ca as calidades sensibles estaban presentes na percepción de todas as cores e igualmente na combinación de pigmentos e tinturas. De por parte, as investigacións desenvolvidas durante o século XVIII introduciron a variante dos efectos puramente psicolóxicos da cor, especialmente a do contraste da cor “complementaria” e a da oposición dos matices ou tons producidos polas imaxes remanentes (ilusión óptica que continúa a aparecer despois de que a exposición do orixinal xa rematou) e mais a causada polo contraste das sombras na luz coloreada.

As devanditas consideracións e outras observacións inclúense en dúas das obras precursoras da teoría das cores: Zur Farbenlehre (“Teoría das cores”) (1810), do escritor Johann Wolfgang Goethe e De la loi du contraste simultané des couleurs (“Da lei dos contrastes simultáneos de cor”) (1839), do químico Michel-Eugène Chevreul.

A obra de Owen Jones recolle e desenvolve este conxunto de ideas aplicándoas ás Artes Decorativas precisamente no momoento en que estas comezan a ser consideradas como parte da cultura e non só como unha técnica.