Arquivo por etiquetas: Graham Harman

Anna Longo: sobre os realismos novos e as condicións do pensamento

By Publicado en Filosofia Etiquetado ,,,,,,,, Deixar un comentario

Recentemente, Anna Longo publicaba na súa páxina de academia.edu o texto co que iniciou o debate no Coloquio “Realismos novos”, celebrado na École des Hautes Études en Sciences Sociales de París en decembro pasado. Neste blogue demos noticia da celebración dese coloquio (véxase nesta ligazón ) mais agora interésanos a reflexion de Anna Longo en concreto. A autora de “Continxencia e liberdade” é quen de expoñer, nun texto sintético e sumamente esclarecedor, un problema que é fundamental cando se trata de elaborar unha achega realista nova: estamos a falar da cuestión da xénese do transcendental, é dicir, das condicións do pensamento e do coñecemento.

“Se hai un realismo novo, a novidade non atingue, de feito, á redescuberta da existencia da realidade, cousa que nunca negou ninguén, senón á redefinición das súas propiedades a fin de xustificar a posibilidade de coñecer esa realidade.”

1431967710555a17de0c162

Así, o grao de realismo dos sistemas de pensamento non ten que ver cos límites que estes lle apoñen á capacidade do intelecto de acceder á realidade última, ao que é en si, senón coas condicións do pensamento e coa maneira na que esas condicións se producen. Esta cuestión xa caracterizaba o idealismo alemán, que a solucionou ao considerar o real como un proceso durante o cal se producen as condicións de comprensión do proceso mesmo. Así e todo, segundo o idealismo, ese proceso iniciábase a partir da maneira na que o suxeito se postulaba a si mesmo e, como consecuencia dese acto, postulaba o seu obxecto, é dicir, facendo do obxecto aquilo que está condicionado polo suxeito.

Mais é obvio que esta concepción non é compatible co coñecemento científico, para o cal é esencial que o obxecto se considere independente do suxeito. Polo tanto, a cuestión filosófica principal consiste en determinar como debe ser o real para permitir o coñecemento das súas producións, tendo en conta que preceden o pensamento e que, daquela, non se poden definir como aquilo que postula o suxeito. Segundo Anna Longo, é a relación con esta cuestión filósofica a que caracteriza os realismos novos. Dependendo da maneira en que se obteñen solucións á cuestión esencial das condicións do pensamento, pódense distinguir diferentes tipos de realismos novos:

1) A solución de Quentin Meillassoux consiste en demostrar que é a absoluta continxencia do real o que explica, por unha banda, a posibilidade de dar unha descrición matemática dos feitos, é dicir, unha descrición independente das calidades secundarias que só existen para un suxeito e, por outra banda, a continxencia explica tamén por que se poden considerar a natureza e o pensamento como completamente exteriores un con respecto do outro; de feito, se a natureza fose xa pensamento ou se o pensamento fose xa natureza, volveríase caer no idealismo, isto é, na concepción que considera que o obxecto é postulado polo suxeito.

“Por iso, para Meillassoux, as condicións do pensamento non residen no inorgánico, na legalidade da natureza, senón que son o resultado dunha actualización independente: o pensamento é un feito cuxa condición única é a posibilidade de que as leis da natureza cambien sen razón.”

2) Para intentar comprender como o pensamento e os obxectos están determinados polo real, Ray Brassier —outro dos filósofos do realismo especulativo— sostén que a razón non é un instrumento ao servizo dos intereses da vida, que a razón non atopa as súas condicións nas necesidades do vivente que debería satisfacer senón na completa indiferenza do obxecto con respecto á existencia do suxeito. De aí que as condicións do coñecemento obxectivo veñan dadas pola completa falta de senso, de valor e de significación dun real que só se pode definir “sendo nada”.

Polo tanto, estas dúas maneiras de enfrontarse á cuestión da xénese do transcendental implican a exclusión da continuidade entre as producións da natureza e as producións do pensamento, é dicir, que non se pode considerar o pensamento como un produto natural ou como unha propiedade compartida —quer en diferentes graos quer en potencia— pola totalidade do existente.

A este xeito de concibir as condicións do pensamento opóñense outras concepcións que se esforzan en xustificar unha continuidade entre o pensamento e a natureza, entre o pensamento e as cousas, ao postular que son estas últimas as que condicionan a maneira de pensar:

3) Nesa liña, Iain Hamilton Grant amosa como, contrariamente aos demais idealistas da súa época, Schelling intentou explicar a xénese das condicións do pensamento como un efecto da potencia do devir natural ao demostrar que o obxecto determina unha razón que, malia todo, non é quen de adecuarse completamente á totalidade do proceso.

4) Outro xeito completamente orixinal de enfrontarse á cuestión é, segundo apunta Anna Longo, o da filosofía de Graham Harman, quen sostén que as condicións do pensamento non se poden buscar na especificidade do suxeito humano senón na maneira en que cada obxecto se fai sensible para cada un dos outros obxectos sen chegar a desvelarse completamente.

A conclusión á que chega Anna Longo é que estes sistemas que acabamos de describir se poden considerar como realismos novos precisamente porque se trata de esforzos que intentan atopar solucións novas ao problema da determinación das condicións do coñecemento, pois parten da maneira en que o real determina o pensamento e non tanto da maneira en que o suxeito determina o real.

A cuestión da xénese do transcendental é, daquela, o problema cuxa formulación continúa a ser esencial se se quere producir unha aproximación filosófica nova á cuestión vella do coñecemento do real. Para Anna Longo, “unha filosofía que sexa capaz de responder, de dialogar ou, ao cabo, de rexeitar os sucesos evidentes da ciencia e as súas pretensións recentes de explicación das condicións do pensamento e do coñecemento” deber ser “unha filosofía que, ao se esforzar en criticar os logros do criticismo, tamén se esforce en non recaer no dogmatismo que caracteriza a metafísica clásica”.

“Plastic Bodies”

By Publicado en Filosofia Etiquetado ,,,,,,,,,, 2 Comentarios

Os nosos colegas de Open Humanities Press acaban de publicar un dos libros máis interesantes do que vai de ano; referímonos a Plastic Bodies: Rebuilding Sensation After Phenomenology, de Tom Sparrow, que ve a luz na colección New Metaphysics, dirixida por Graham Harman e Bruno Latour.

Tom Sparrow, profesor de filosofía na Universidade de Slippery Rock, en Pennsylvania, xa dera ao prelo, en xuño do ano pasado, outro libro sobranceiro: The End of Phenomenology: Metaphysics and the New Realism (Edinburgh University Press).

Mais é en Plastic Bodies no que o pensamento filsófico de Sparrow acada maior autonomía respecto dos seus mestres, desta volta os filósofos Emmanuel Levinas e Maurice Merleau-Ponty. Logo da interpretación crítica da fenomenoloxía que Sparrow realizou no libro citado máis arriba, pode agora enfrontarse co que el chama “reconstruír a sensación” prescindindo do espectro do “antirrealismo antropocéntrico” para se situar na nova concepción do realismo da que xa vimos falando neste blogue desde hai certo tempo (vid. “O xiro especulativo“).

RobertFuddBewusstsein17Jh

¿Por que cómpre cualificar os corpos como “plásticos” e por que cómpre concibilos así? Sparrow mesmo é quen contesta a pregunta:

“O termo ten un significado popular asociado á estética, tanto se falamos de ‘cirurxía plástica’ coma de ‘artes plásticas’. Mais  a miña interpretación non está relacionada con ningún deses dous sensos. Cando falo de plasticidade, o que intento é relacionar o seu significado co que agora normalmente ten no discurso da neurociencia contemporánea, quer como teoría cognitiva quer como teoría evolutiva […]” (178)

Para elaborar esta nova concepción da plasticidade, Sparrow comeza baseándose na obra de William James, quen a define dun xeito amplo como “a posesión dunha estrutura suficientemente feble para ceder ante unha influencia mais o bastante forte como para non ceder ante calquera cousa. Cada fase de equilibrio, relativamente estable na súa estrutura, vén sinalada polo que se pode chamar un conxunto novo de hábitos”, de aí que a plasticidade, segundo James, non soamente forneza un significado útil para pensar as dinámicas do cerebro e do corpo senón que tamén ofrece unha posibilidade para pensar a integridade dinámica estrutural da encarnación do suxeito [embodied subject].

Neste contexto que acabamos de expoñer, a fenomenoloxía é lóxico que sexa a referencia inicial do proxecto filosófico de Tom Sparrow mais non o seu punto de chegada. É así porque o autor de Plastic Bodies entende que a sensación está fóra do alcance da investigación fenomenolóxica propiamente dita. En si mesma, a sensación non está presente fenomenicamente como un obxecto da consciencia, ou como o que Husserl denomina un obxecto intencional; segundo Sparrow, a sensación é algo que acontece nun nivel inferior ao fenoménico, é dicir, que como moito se pode tratar dun dato mediado pola consciencia.

“Daquela, ¿como se pode falar desa sensación non fenoménica? A miña teima é que a experimentamos dun xeito primario a través dos seus efectos e que despois a podemos pensar a partir deses efectos. A percepción, a paixón, a cognición, a consciencia, a identidade e a liberdade son algúns deses efectos. Realmente, accédese a eles fenomenicamente mais sempre como produtos da sensación.” (21)

Iso non quere dicir que Sparrow sitúe xerarquicamente a sensación como causa primeira, senón que segundo el a sensación é condición necesaria; a sensación é un obxecto apropiado para a análise empírica. Polo tanto, no seu libro non intenta elaborar unha fenomenoloxía da sensación, como tampouco o intentaron Merleau-Ponty nin Levinas. O que pretende facer Sparrow é partir das observacións especulativas destes dous filósofos sobre a sensación para desenvolvelas nunha novidosa teoría da encarnación (embodiment), unha teoría máis especulativa ca fenomenolóxica. A esa teoría denomínaa estética especulativa e, para comezar o traballo nesa dirección teorética, fornece en Plastic Bodies unha lectura construtiva da fenomenoloxía do corpo, aínda que o faga, como el mesmo salienta, “ao servizo dunha metafísica non fenomenolóxica”:

“Á sensación podémonos achegar desde dúas perspectivas, a fenomenolóxica e a especulativa. Iso exponse cun argumento duplo e sinxelo: a sensación é o material básico da subxectividade; igual ca a sensación é responsable, dunha maneira nada trivial, da capacidade do suxeito para existir. Ao longo de todo o texto está en cuestión a función e a constitución da dimensión estética da encarnación (embodiment), especificamente a realidade autónoma da sensación (aisthesis) e a materialidade do estético.” (22; cursiva no orixinal)

Desde outro tipo de achegamento, sobre esta autonomía da aisthesis respecto do kósmos noetós ou realidade pensada e representada polo suxeito, os lectores curiosos poden consultar tamén a parte final (“Cabo”) de A música das esferas, de Carlos Lema, un dos títulos do noso catálogo.

De por parte, se Levinas e Merleau-Ponty forman o pano de fondo do libro de Tom Sparrow é precisamente porque inician unha renovación no concepto de sensación, renovación que, así e todo, nin é obra da fenomenoloxía nin puido ser realizada por esta. De feito, Sparrow prescinde do que, para moitos discípulos de Levinas é a esencia da súa filosofía, é dicir, o seu programa ético, e pon maior énfase, pola contra, na súa contribución á metafísica da encarnación (embodiment), que normalmente queda na sombra na literatura sobre o autor de Totalité et infini. No canto de considerar isto unha creba do método, interprétao como un indicio do que xorde a filosofía do corpo.

“Asumir con Merleau-Ponty que nós simplemente somos os nosos corpos, céibanos de postular unha cerna de subxectividade autoidentificada que debe permanecer intocable en todos e cada un dos vínculos intercorpóreos, sexan sociais, físicos ou culturais. A plasticidade axúdanos a abordar moitas das cuestións que xorden cando identificamos o suxeito co corpo. Ao cabo, a plasticidade do corpo dános unha versión totalmente inmanente da subxectividade levándonos a garantir ao corpo unha fluidez indeterminada que fai difícil explicar como emerxe a súa estabilidade e como pode ser mantida” (179).

A través desa perspectiva nova, que non é antifenomenolóxica senón que retén desta a súa parte esencial de verdade, incluso cando se acaba por demostrar que esa parte non é de natureza fenomenolóxica, podémonos achegar ao que é, segundo Tom Sparrow, a verdade da plasticidade.

Hipóteses sobre obxectos literarios e formas de representación

By Publicado en Filosofia,Literatura Etiquetado ,,,,,,,,, Deixar un comentario

Desde a publicación do artigo “Obxectos literarios e ficción dos mundos fóra da ciencia“, chegáronnos algunhas obxeccións referidas a pasos determinados dese texto; para afondar nas anteditas obxeccións, elaboramos neste artigo novo unha serie de hipóteses nas que, fundamentalmente, se trata de sacar o obxecto literario fóra da influencia das formas a priori kantianas como formas de representación da correlación suxeito-mundo.

En consecuencia, estas hipóteses só pretenden indicar algunhas das posibles liñas de reflexión sobre os obxectos retóricos non vencellados exclusivamente á representación do mundo dependente do suxeito. Simondon —cuxa filosofía expuxo tan atinadamente Miguel Penas no número 7 de Anotacións sobre literatura e filosofía— pensou a individuación a partir dos cristais, collendo a cristalización como caso da individuación dos obxectos; ¿por que non escribir, entón, a novela dos cristais ou un poema-cristal prescindindo do mundo percibido polo suxeito? ¿Por que non unha literatura da cousa en si ou a literatura como cousa en si?

Jheronimus_Bosch_exterior

Eis estas hipóteses iniciais sobre os obxectos literarios realistas e o seu arredarse das formas a priori de representación:

1) O obxecto literario ou retórico, como obxecto que é, é real. Mais esta noción de obxecto implica unha autonomía total (cómpre lembrar que, segundo Harman, as relacións non contan), polo tanto o obxecto no realismo especulativo non é obxecto porque haxa un suxeito que o percibe, non é res extensa respecto dun cogito que a apreixa.

“[…] Ese lógos irrazoable, na obra literaria, mesmamente sería o que a función da obra fixe sempre tendo en conta que deberá respectar outro principio, o de non contradición, xa que se a obra literaria, como todo obxecto, é continxente e non necesaria, a súa función de representación endexamais pode ser contraditoria, pois un obxecto ou cousa contraditoria, isto é, que contén esa mesma cousa e tamén o que esa cousa non é, sería algo necesario, logo non continxente. A obra literaria non pode incluír a alteridade ou deixaría de ser tal para se converter no que non é, nunha realidade necesaria.” [En todos os casos, agás indicación en contra, citamos do artigo “Obxectos literarios e ficción dos mundos fóra da ciencia“]

Nesta primeira hipótese, non sei fai distinción ningunha no tocante ao xénero literario, xa que os obxectos literarios non dependen das súas relacións con respecto aos outros obxectos retóricos; como tales, non se vencellan ás categorías.

2) Isto quere dicir que “as formas a priori da representación quedarían liberadas da prohibición de seren identificadas coas propiedades da cousa en si“. Logo o obxecto literario xa non ten por que representar o fenoménico ou percepción do suxeito: por iso falamos de realismo ou materialismo especulativo (do absoluto). Sublíñase aquí “propiedades”, porque o obxecto literario non se tería que identificar coas características de ningunha cousa en si que supostamente representaría senón que sería —de seu— unha cousa en si independente das súas relacións. Iso non a convertería en algo necesario, nun transcendental kantiano, por exemplo; pola contra, transformaríaa en algo totalmente continxente.

“En efecto, como apunta Meillassoux, ‘a esfera do para-nós é esencialmente perecedeira xa que é correlativa á existencia de seres pensantes e/ou viventes’ mentres que ‘o mundo en-si subsistiría á abolición de toda relación-co-mundo’ (Après la finitude, páx. 109). De aí que se poida afirmar que hai unha cousa en-si —unha esfera do en-si— e non soamente unha esfera fenoménica do para-nós. Polo tanto, esta continxencia do fenoménico supoñería tamén a mesma continxencia da súa representación. O obxecto literario, entón, xa non tería por que ser soamente unha forma de representación do fenoménico ou representación do subxectivo na súa relación co mundo (estética) senón que podería ser un obxecto en si, autónomo e continxente e, consecuentemente, emancipado do principio de razón, isto é, ‘un racional especulativo que xa non sería unha razón metafísica’ (ibid., páx. 116).”

3) A obra literaria é real como ficción, e como tal é un obxecto. Nese senso é no que o obxecto literario é real, pois a ficción forma parte da realidade, non se pode excluír desta. Mais tamén é real porque non ten por que representar as propiedades da cousa en si; non ten por que limitarse a representar o mundo fenoménico do suxeito senón que pode ser independente deste.

¿Será esta a pretensión da poesía?: véxase a lectura que fai Meillassoux de “Un coup de dés”, de Mallarmé, como poema que deixa ao azar a posibilidade de que se descubra o código numérico a partir do que foi escrito; dese xeito amosa a súa continxencia. Ou, tamén, respecto da música, a combinatoria numérica  que organiza os sons con autonomía absoluta fronte ao senso dado pola interpretación humana; de tal maneira que a música non representa, é.

4) O obxecto-novela sería unha novela que prescinde de toda relación fóra da ficción propia, que prescinde de calquera tipo de mímese, co obxectivo de funcionar autonomamente. Como un autómata, como unha máquina. A novela-maquina que xera os seus propios códigos, só comprensibles desde dentro da novela mesma: a autoficción do obxecto retórico.

 

—¿Decatouse vostede de que todo o esforzo da música moderna está destinado a facer soportables, mesmo agradables, certos acordes que nós considerabamos en principio discordantes? […] [Polo tanto,] ¿non ha pretender vostede restrinxir a música á soa expresión da serenidade? Nese caso, un único acorde había abondar: un acorde perfecto e continuo. […]

—Un acorde perfecto e continuo, si, abofé que si: un acorde perfecto e continuo… Mais todo o noso universo está entregado á discordancia —engadiu el tristemente.
André Gide, Les Faux-monnayeurs

“Indagacións sobre a produción do real”, por Miguel Penas

By Publicado en Anotacións sobre literatura e filosofía Etiquetado ,,,,,, 1 comentario

NOVO NÚMERO DE ANOTACIÓNS SOBRE LITERATURA E FILOSOFÍA

Publicamos o número 7 de Anotacións sobre literatura e filosofía (ISSN 2340-8537) cun ensaio de Miguel Penas, filósofo galego que comeza a súa colaboración con Euseino? Editores con este texto titulado “Indagacións sobre a produción do real: obxectos, procesos e relacións“.

Neste ensaio, Miguel Penas fai un achega ao debate entre os obxectos, os individuos ou as substancias, por unha banda, e os procesos, os fluxos ou o devir pola outra. A presenza deste debate —un dos máis interesantes da filosofía continental— no seo do novo movemento filosófico coñecido como realismo especulativo é unha proba máis do seu carácter non dogmático e do vizoso que este novo tipo de materialismo pode resultar para o pensamento e a estética actuais.

Penas propón un encontro entre a filosofía orientada aos obxectos de Graham Harman e a filosofía da individuación de Gilbert Simondon. O obxectivo é superar o erro, presente xa nas exposicións académicas do pensamento grego, consistente en supoñer que os procesos e os obxectos, a individuación e o individuo, non poden ser pensados conxuntamente:

“Posto que todos os obxectos teñen o seu particular proceso de individuación, ¿por que unha filosofía orientada aos obxectos debería ter problema para ofrecer unha explicación filosófica do devandito proceso? Da mesma maneira, posto que todos os procesos de individuación producen uns individuos coa súa particular hecceidade, ¿por que unha filosofía do proceso debería ter interese en negala?”

Publicación sen periodicidade fixa, en formato PDF, Anotacións sobre literatura e filosofía pódese descargar de balde.

Para descargar gratuitamente o ensaio de Miguel Penas en formato PDF, calque sobre a ligazón seguinte:

“Indagacións sobre a produción do real: obxectos, procesoso e relacións”

 

Cuberta+lombo

Obxectos literarios e ficción dos mundos fóra da ciencia

By Publicado en Filosofia,Literatura Etiquetado ,,,,,,,,,,,, 1 comentario

No artigo “En resposta a Harold Bloom: ¿que é ‘radicalmente novo’?” apuntabamos que esa literatura “radicalmente nova” sobre cuxa ausencia na actualidade chamaba a atención o crítico norteamericano “ha ser, por tanto, aquela que se distancie do dominio da centralidade do suxeito como única posibilidade de acceder ao mundo”, unha literatura que se debe considerar “á parte das relacións” para, desde aí, elaborar esa representación “radicalmente” nova que pedía Harold Bloom con clarividencia.

Esta concepción dunha literatura “á parte das relacións”, concepción na que, polo tanto, os obxectos non dependen exclusivamente da relación suxeito-mundo, colliámola da obra do filósofo Graham Harman,  á que xa nos referiamos no artigo “O xiro especulativo“. En consecuencia, agora faise necesario, logo de reexpoñer a obxección de Bloom desde unha concepción “realista” ou “materialista”, partir desa mesma concepción filosófica que, cómpre lembrar, se basea na crítica ao acceso ao mundo exclusivamente a través da relación do suxeito coa realidade mundana, para aplicala a unha literatura na que:

“Moito antes dos cangrexos e das luras arrepiantes de Lovecraft e antes dos tribunais de Kafka, xa estaban as bruxas e os fantasmas de Shakespeare, o monte Purgatorio no Pacífico, os cíclopes no Meditarráneo e a esfinxe atormentando o Norte de Grecia.” (“On the Horror of Phenomenology: Lovecraft and Husserl”, in Collapse IV, p. 334, Falmouth: Urbanomic, 2009)

Dese xeito describe Graham Harman a súa concepción da literatura, que ten unha implicación clara na función que o autor de The Quadruple Object reserva para a filosofía: “Contra o modelo da filosofía como un carimbo que reproduce o senso común e como arquivo da sobriedade, eu propoño un realismo estraño [weird realism] como única misión da filosofía.” (p. 334). Polo tanto, segundo Harman, a filosofía debe ser realista porque é a encargada de “desfechar a estrutura do mundo en si”, e o realismo debe ser estraño porque a realidade tamén o é.

“… a lectura kantiana esboróase. Mesmo se se acepta a división entre os dominios nouménico e fenoménico, […]. O que os físicos actuais denominan bosón de Higgs, asumindo que exista, cadra máis alá do alcance da corrente de partículas do acelerador. Ninguén viu o centro da Terra nin o centro da Vía Láctea, que pode ou non pode ser un burato negro enorme. Outras forzas incontables deben existir no universo e soamente despois de décadas se han descubrir, entrementres outras han quedar protexidas para sempre da ollada humana. Mais iso non as converte en nouménicas: esas forzas, malia a súa rareza, pertencen ás condicións causais e espazo-temporais que, para Kant, unicamente dependen da estrutura da experiencia humana.” (ibid., p. 340)

L'art_pour_apprendre_tout_qui_se_passe_au_monde-baixa

 

A estrañeza da que fala Harman non dependería entón, de xeito ningún, da correlación entre o suxeito e o mundo, de feito, non dependería de relación ningunha, moito menos aínda das categorías transcendentais kantianas, senón que sería a esencia das cousas mesmas, non o seu efecto. Así, de todos os límites impostos ao intelecto humano por Kant o que pode parecer máis certo é aquel que “está gobernado e organizado polas nosas propias e familiares categorías” (ibid., p. 341), por aquela “Ilustración benevolente” a través da que nos guían a Ciencia e as Letras; non embargantes, segundo a filosofía dos obxectos de Harman, nada acontecería desa maneira.

¿Cal ha ser, en consecuencia, a función da literatura nun mundo de obxectos estraños no que as relacións non son determinantes?

 

A estrañeza dos obxectos

É no seu ensaio “On the Horror of Phenomenology” onde Harman bota man dunha anécdota contada precisamente por Harold Bloom, a anécdota é a seguinte:

“Hai uns anos, durante unha noite de treboada en New Haven, dei en reler outra volta o Paradise Lost de John Milton […] Esperaba volver a ler todo o poema: ler nel coma se endexamais o lera antes […] E, mentres lía, ata que quedei durmido en plena noite, a familiaridade inicial co poema esboroouse […] Malia ser un poema de épica bíblica, cunha forma clásica, deume a impresión peculiar das obras que eu xeralmente adscribo á literatura fantástica ou á ficción científica [science fiction], non á épica heroica. A estrañeza [weirdness] foi o seu efecto dominante.” (Harold Bloom, The Western Canon, 24-25, Nova York: Riverhead Books, 2004; citado en ibid. p. 344, itálicas engadidas por Harman)

A lectura que Harman fai desta cita parte da idea de que a “estrañeza” é un sinal desa orixinalidade que axudaría a que unha obra literaria entrase no que Bloom denomina o “canon”. Mesmo no caso da filosofía, esa falta de capacidade de asimilación por parte dos receptores que constitúe a característica principal do “estraño” sería o que, segundo o autor de The Western Canon, fai grande unha obra. Malia Kant e Platón seren figuras incuestionables do pensamento, as súas obras están ateigadas de imaxes nesgadas e de conceptos “case fantásticos” que resisten as interpretacións e que constitúen os alicerces do pensamento filósofico desde o momento en que este se decata de que esa estrañeza perdura.

En consecuencia, o pensamento de Harman presta atención non ás obras como unha totalidade coherente informada pola relación entre as súas partes senón aos seus compoñentes e, máis concretamente, aos personaxes literarios. Precisamente por non seren “reducibles a tramas argumentais previas”, os personaxes “son, en senso amplo, obxectos“. Aínda que cheguemos a ter noticia deles a través de “incidentes literarios específicos”, Harman detecta que eses acontecementos non dan ocultado a “vida interior turbulenta” dos personaxes, vida que nos máis dos casos os vencella con algo que está fóra das obras literarias nas que aparecen, xa que os personaxes “están completamente dotados para continuacións que o autor endexamais chegará a escribir” (ibid., p. 345).

Esta autonomía dos personaxes —que semellan obedecer a unhas leis e a unha vida propias— fai que, igual que os conceptos filosóficos, malia estaren definidos dun xeito preciso sempre acaben por eludir esa precisión. Igual que pasa co personaxe do Tolo, que desaparece sen explicación do Rei Lear mais podería xurdir en calquera outra obra de Shakespeare, precisamente polo carácter inesperado dos seus parlamentos. Con todo, Harman non se refire a calidades ou características usuais dos personaxes, nin aos accidentes e relacións a eles vencellados, senón aos personaxes como obxectos, isto é, a “unha realidade cunha vida autónoma” máis profunda ca as súas simples calidades e “máis fonda ca as súas relacións con outras cousas”:

“Nese senso, un obxecto é unha reminiscencia da aristotélica substancia primeira, xa que posúe diferentes calidades en momentos diferentes. Sócrates pode rir, durmir ou chorar mais segue a ser Sócrates: o que supón que endexamais pode ser definido ou descrito exhaustivamente.” (ibid., p. 346)

A tese de Harman céntrase precisamente en que obxectos e estrañeza van xunguidos. Un obxecto evádese parcialmente de calquera anuncio das súas características, resistindo ou estragando todo intento de identificalo con algo superficial. Por iso vai alén das características, dos accidentes, ou das relacións que se asocian a el.

“Contra os esforzos frecuentes para desbotar os obxectos como fantasías montadas polos seres humanos a partir dunha superficie previa de contidos experienciados, eu defendo que a realidade está orientada cara aos obxectos. Se a realidade está feita de algo é de substancias… e son substancias estrañas, cun aquel asombroso, máis ca bloques macizos de simple materia física.” (ibid., p. 347-348; cursiva no orixinal)

A estrañeza está producida por todo o que elude unha definición. Ese é o motivo polo que Harman vencella o “realismo estraño” ao horror e, máis concretamente, á obra de Poe e á de Lovecraft, pois o indefinido sempre pon medo precisamente pola súa falta de caracterización. Así pois, esa estrañeza real vén producida pola “abominable estrañeza dos obxectos concretos” cando estes aparecen illados das súas calidades supostamente específicas.

Así e todo, na nosa opinión, se as calidades non poden definir o obxecto, e se tampouco as relacións o poden circundar, cando a literatura bota man dos obxectos (personaxes) independizándoos desas características que supostamente os determinan, o resultado xa non pode ser algo “fantástico”, nin sequera algo que produce horror —xa que tanto fantasía coma horror son tales sempre en relación cun suxeito que así o percibe—, senón o obxecto mesmo na súa indeterminación: o obxecto enfrontado á súa irrazón de ser.

 

Principio de irrazón

O principio de irrazón defíneo Quentin Meillassoux como aquel polo que se constata que o único necesario é a continxencia; dese xeito, a irrazón deixa de ser un límite para se converter nunha posibilidade sen fin. Na literatura, sería o mesmo que dicir que ningunha orde de composición ou ningún estilo é necesario mais que, así e todo, iso tampouco implica que a carencia de orde compositiva ou de “estilo” —de retórica, para falarmos dun termo claro— sexa necesariamente obrigada. O principio de irrazón, cuxa lóxica Meillassoux demostra na obra Après la finitude, “lonxe de desembocar no irrazoable, permite constituír un espazo de problemas preciso no cal un lógos pode despregar progresivamente os eixos da súa argumentación” (páx. 119). Ese lógos irrazoable, na obra literaria, mesmamente sería o que a función da obra fixe sempre tendo en conta que deberá respectar outro principio, o de non contradición, xa que se a obra literaria, como todo obxecto, é continxente e non necesaria, a súa función de representación endexamais pode ser contraditoria, pois un obxecto ou cousa contraditoria, isto é, que contén esa mesma cousa e tamén o que esa cousa non é, sería algo necesario, logo non continxente. A obra literaria non pode incluír a alteridade ou deixaría de ser tal para se converter no que non é, nunha realidade necesaria.

En efecto, como apunta Meillassoux, “a esfera do para-nós é esencialmente perecedeira xa que é correlativa á existencia de seres pensantes e/ou viventes” mentres que “o mundo en-si subsistiría á abolición de toda relación-co-mundo” (páx. 109). De aí que se poida afirmar que hai unha cousa en-si —unha esfera do en-si— e non soamente unha esfera fenoménica do para-nós. Polo tanto, esta continxencia do fenoménico supoñería tamén a mesma continxencia da súa representación. O obxecto literario, entón, xa non tería por que ser soamente unha forma de representación do fenoménico ou representación do subxectivo na súa relación co mundo (estética) senón que podería ser un obxecto en si, autónomo e continxente e, consecuentemente, emancipado do principio de razón, isto é, “un racional especulativo que xa non sería unha razón metafísica” (páx. 116). Desa maneira, as formas a priori da representación quedarían liberadas da prohibición de seren identificadas coas propiedades da cousa en si.

Velaí o obxecto (literario) de Harman.

 

Ficción dos mundos fóra da ciencia

O problema xorde, como se pregunta Meillassoux no seu libro Métaphysique et fiction des mondes hors-science, cando se trata de distinguir o valor propiamente literario —a función— dos obxectos retóricos elaborados por ese realismo especulativo. É dicir, se o que nós acabamos de denominar obxectos retóricos permiten, por exemplo, “a construción dunha trama, dunha narración certamente fantástica mais coherente” (páx. 32).

No caso do subxénero literario da ficción científica (science fiction), malia tratarse de mundos nos que as leis da física poden ser diferentes ás que coñecemos, estas leis —sexan as que foren— nunca son abolidas completamente, o que quere dicir que as cousas non acontecen de maneira totalmente arbitraria e en calquera momento. Logo as historias “poden ser elaboradas porque estamos a tratar con mundos, [isto é,] con totalidades ordenadas aínda que estean rexidas por unha orde diferente” (ibid.); en consecuencia, neses mundos da ficción científica os individuos poden actuar e premeditar a súas accións, poden prever as consecuencias dos seus actos.

Non embargantes, no devandito libro, Meillassoux opón á ficción científica outro tipo de ficción, que el denomina ficción dos mundos fóra da ciencia. Trátase de mundos nos que as leis físicas non son necesarias, polo que realmente non estariamos a falar de mundos propiamente ditos senón dunha pura diversidade sen cohesión nin continuación, dun caos. Ao argumentar a posibilidade de que existan eses mundos “fóra da ciencia”, o que pretende facer Meillassoux é contestar a tese tipicamente kantiana dos mundos caóticos nos que ningunha consciencia pode emerxer, nos que “ningunha orde de tipo ningún se pode constituír” e nos que, en consecuencia, “non se pode elaborar historia ningunha” (páx. 33). Ao facer deles o medio posible dunha trama de ficción, pretende demostrar que non se pode negar a posibilidade deses mundos nin o seu valor literario.

O miolo da tese kantiana radica en que a continxencia das leis naturais faría imposible toda percepción e toda consciencia do obxecto xa que, para Kant, se as leis naturais acaban por esvaecer daquela o mundo mesmo se esboroaría con elas e, consecuentemente, toda representación subxectiva deste. Logo as condicións da ciencia endexamais se poden disociar das condicións da consciencia, a consciencia sen a ciencia sería a ruína do razoamento pois a consciencia non sobreviviría á ausencia de ciencia, é dicir, á ausencia de mundo susceptible de ser coñecido pola ciencia. Segundo Kant, é absolutamente imposible que o noso mundo se esboroe porque o esboroamento dese mundo sería ipso facto o esboroamento tanto de toda forma de mundo coma da consciencia susceptible de asistir a tal espectáculo.

De aí que Kant sitúe a diferenza entre a percepción e o soño unicamente na diferenciación entre os obxectos que obedecen constantes físicas e os que non as obedecen; a diferenza entre as representación obxectivas (froito da miña experiencia) e as representacións quiméricas (foito da miña imaxinación) redúcese á diferenza entre as representacións ordenadas polas categorías —ordenadas daquela causalmente— e as que só están ordenadas pola sucesión arbitraria (ensoñacións sen concepto). Se as cousas naturais deixan de obedecer á conexión causal, todo adquiriría a aparencia dun soño.

A conclusión de Kant é que a continxencia das leis físicas implicaría a abolición da representación e, con ela, do mundo. Desa maneira, o imaxinario fóra da ciencia quedaría descualificado pola argumentación kantiana como eventual xénero literario, xa que “un imaxinario coma ese parece condenado a quedar reducido á monotonía dunha pura desorde no seo da cal nada subsiste nin se distingue de nada” (ibid., p. 42).

Pola contra, Meillassoux pregúntase por que un mundo sen leis debería ser inevitablemente un frenesí inconstante e contesta a argumentación kantiana afirmando que “un mundo que non obedece lei ningunha non ten tampouco razón ningunha para ser caótico e non ser ordenado: debe poder ser indiferentemente un ou outro precisamente porque ningún deles se lle pode impoñer” (ibid., p. 43). A tese de Kant segundo a cal a ciencia e a consciencia terían as mesmas condicións de posibilidade —isto é, a necesidade das leis— non resiste a análise, pois Meillassoux asegura que “podemos ficcionalizar tantos mundos como desexemos que a contradín con total evidencia” (ibid., p. 45).

 

Tipos de mundos

Velaquí, pois, tres tipos de mundos fóra da ciencia, dos que o primeiro tipo corresponde ao que describe Kant, sendo os outros dous —segundo Meillassoux— os que derrogan o imaxinario kantiano:

a) Tipo 1: os mundos posibles que serían irregulares mais non o suficientemente para afectar a ciencia como consciencia. Non estarían fóra da ciencia en senso estrito pois aínda permitirían o exercicio da ciencia malia que contradirían a afirmación de que a necesidade das leis é unha condición de posibilidade tanto da ciencia coma da consciencia. Mundos con acontecementos sen causa mais nos que estes acontecementos acausais só se chegarían a efectuar moi de cando en cando. Rupturas causais observables mais imposibles de reproducir de xeito regular.

b) Tipo 2: mundos cuxa irregularidade había abondar para abolir a ciencia mais non a consciencia. Isto é, verdadeiros mundos fóra da ciencia. Sen ningún tipo de acontecemento preservado da desorde acausal. Nestes mundos só podería ser posible realizar unha crónica das cousas, unha narración soamente ordenada en función da anterioridade e da posterioridade dos acontecementos; non se poderían extraer deles leis universais do curso da natureza, só rexistrar variacións de comportamento. Estes mundos terían unha “regularidade natural análoga á regularidade social: suficientemente estable para permitir a existencia cotiá, demasiado imprevisible para dar lugar a predición exacta ou a evitar a catástrofe repentina” (ibid., p. 51).

c) Tipo 3: mundos que xa non serían tales, pois “se trataría dun universo no cal as modificacións desordenadas serían tan frecuentes que […] as condicións tanto da ciencia coma da consciencia estarían abolidas” (ibid., p. 52).

 

Narración e mundos fóra da ciencia

¿Nesas condicións, as dos tipos 2 e 3, sería posible escribir, por exemplo, unha novela? Nese caso, non soamente partiriamos do que normalmente se debe evitar nunha narración, é dicir, do puro arbitrario, senón do arbitrario que se pode reproducir en calquera momento. Meillassoux describe así as características do que debería ser un relato de ficción fóra da ciencia:

a) prodúcense acontecementos que ningunha “lóxica”, quer real quer imaxinaria, pode explicar.

b) cómpre presentar un mundo no que a ciencia, excluída en función da frecuencia dos acontecementos aberrantes, continúa a obsesionar “á maneira dunha ausencia intensamente sentida nos seus efectos”.

Esta última característica sería a que, en opinión de Meillassoux, distinguiría a ficción fóra da ciencia do que el denomina heroic fantasy ou do nonsense estilo Lewis Carrol, xa que nestes dous subxéneros a ciencia non aparece nin sequera como aquilo que falta, xa que é reemprazada por outra lóxica ou por outro “réxime de control dos fenómenos que satura o relato e as situacións e asegura a coherencia intrínseca: sexa a maxia dun mundo protomedieval na fantasy sexa o paradoxo e a parodia nas novelas de Alicia” (ibid., p. 59). A ficción fóra da ciencia, pola contra, carecería desa “continuidade heterodoxa” pois non disporía dunha coherencia de recambio.

Para arranxalo, propón tres solucións: 1) introducir na narración unha catástrofe física que mergullaría os protagonistas nun mundo onde un fenómeno inexplicable se produciría de xeito masivo; 2) o nonsense burlesco e 3) a incerteza esmagadora nunha novela de ambiente.

Mais Meillasoux non chega a considerar en ningún momento, poñamos por caso, os contos de fadas como un posible modelo de relato para elaborar un mundo fóra da ciencia á maneira dunha desas “ensoñacións sen concepto” ás que se refería Kant: o que sería unha especie de realismo estraño.

 

Obxectos retóricos e intencionais

Neste punto, voltamos a Graham Harman, quen, no ensaio citado máis arriba, parte da obra de Edmund Husserl para, comparándoa coa do seu mestre Brentano, outorgar aos actos mentais a capacidade de ser obxectos dados. Se Brentano baseaba todos os actos mentais nalgunha especie de presentación, “Husserl dá un xiro coidadoso a esta argumentación retrucando que todos os actos mentais son obxectos dados” (p. 352). Harman explícao co exemplo seguinte: mentres que o obxecto real “lume” pode queimar, arder, facer ferver, derreter e crebar outros obxectos reais, o obxecto intencional “lume” ten unha función ben diferente, simplemente a de “unificar un conxunto cambiante de perfís e superficies para que as súas variadas modificacións non afecten a súa unidade ideal”. Así, segundo Harman, os obxectos reais “ocultan” e os obxectos intencionais “soportan moreas de calidades sicofánticas disimulándoas como fan os cosméticos ou as alfaias” (p. 353)

O que máis desconcerta dos obxectos intencionais é que “sempre están presentes e, ao mesmo tempo, endexamais o están”, logrando que “toda a realidade transcendental quede en suspenso” (páx. 362). Non é certo que os fenómenos definan as feituras cualitativas definitivas, como defende o empirismo, moito menos que os obxectos reais deban ter unha feitura material definitiva e unha posición exacta no espazo-tempo. Os obxectos reais e os intencionais, segundo Harman, están inseridos nun contexto ou rede de interrelacións, de aí que o realismo auténtico requira que as cousas se consideren á parte das súas relacións. A “escena realista” conseguiríase captar “desvinculándoa dos obxectos concretos e dos fenómenos e levándoa cara aos atractores incorpóreos, as invariantes topolóxicas ou outras entidades virtuais, deixando atrás calquera posible presentación (embodiment) en entidades específicas” (p. 363).

¿Podería ser esa a función dos obxectos retóricos que elabora a literatura? No caso, por exemplo, dos contos de fadas, que aparentemente non imitan a realidade pragmática e se compracen en pintar un mundo marabilloso, inverosímil e artificial, podería ser así, xa que neles o marabilloso e a tradición oral prerracionalista dan en ser integradas entre as virtudes dun coñecemento constantemente ampliado que, ao cabo, é o que asegura o destino feliz dos protagonistas.

Coma os obxectos intencionais de Husserl, os obxectos retóricos non se comportarían entón ao xeito dos obxectos reais, que semellan escapar constantemente da percepción para burlarse de nós, senón que permanecerían sempre presentes como elementos xenuínos da experiencia, afectando as nosas decisións e os nosos estados de ánimo.