Unha reflexión a partir do artigo de Terry Eagleton

Publicado na London Review of Books o 25 de abril de 2024, “Where does culture come from?” é un artigo no que o pensador Terry Eagleton pescuda sobre a orixe da cultura. A definición de cultura é un asunto controvertido, máis aínda se se pensa non soamente na determinación do concepto senón tamén na función da cultura no mundo actual e na época moderna.

Por ese motivo, como contrapunto ao artigo de Eagleton, entre a infinidade de publicacións sobre o tema da cultura e da súa función, interésanos lembrar aquí a obra de T. S. Eliot Notes towards the Definition of Culture, publicada en 1948, en plena posguerra, e o Ensayo histórico sobre la cultura gallega, de Ramón Otero Pedrayo, publicado en 1930, case ao final do período de entreguerras.

Na obra de T. S. Eliot, escrita nunha época marcada pola destrución e a urxente necesidade de reconstrución, o acto de definir a cultura non era un puro exercicio académico senón unha intervención estratéxica. Eliot sentiu a necesidade de rescatar o termo do que consideraba un “mal uso” por parte de xornalistas e políticos, que o confundían coa civilización, a arte ou un vago “estimulante emocional”. A súa definición abrangue, pola contra, a totalidade da experiencia vivida, concibindo a cultura como un organismo e, en última instancia, como “aquilo que fai que a vida pague a pena ser vivida”. Esta visión da cultura como a “totalidade do modo de vida” dun pobo constitúe a base sobre a que edificará o seu argumento fundamental: a relación inseparable entre a cultura e a súa matriz relixiosa.

Pola súa banda, no Ensayo histórico sobre la cultura gallega, de Ramón Otero Pedrayo, o obxectivo principal non era catalogar manifestacións culturais específicas senón analizar a cultura galega como unha entidade cohesionada e viva, “como un todo orgánico e harmonioso”. Esta obra dálle menos importancia a elementos illados para, tamén coma Eliot, pescudar nas “razóns profundas que fixeron posible a existencia da cultura galega”.

Non é daquela casualidade que, segundo Terry Eagleton, coa chegada da sociedade industrial e o conseguinte declive da fe, a cultura tivese que asumir o papel ideolóxico que antes ocupaba a relixión. A súa nova tarefa era inculcar valores, fomentar a cohesión e transformar “a materia profana da vida cotiá en verdade eterna”. A cultura, entón, tivo que tomar o relevo das igrexas como a nova fonte de transcendencia. Así e todo, ese proxecto estaba destinado ao fracaso. Eagleton sostén que a cultura nunca puido substituír por completo a relixión por dúas razóns fundamentais: a “alta cultura” —que defende Eliot na súa obra— implicaba a moi pouca xente para ser un lazo social universal, mentres que a cultura antropolóxica e historiográfica —a historia e as formas de vida, das que fala Pedrayo na súa— implicaba demasiado conflito entre grupos distintos. Esa incapacidade para xerar un sentido de unidade duradeiro foi a que botou a semente da súa posterior fragmentación.

De seguido, imos tentar sintetizar as ideas de Eagleton, ideas que axudan a situar a noción de cultura nun contexto afastado da concepción da cultura como un espazo transcendente. Este cambio é fundamental para entender o presente, marcado polas chamadas “guerras culturais”. De ser unha solución espiritual, a cultura converteuse en parte do problema. E no proceso pasamos da cultura ás culturas. Este xiro explicaría por que tantos conflitos contemporáneos —como, por exemplo, o neocolonialismo castelá posto en práctica en territorio galego pola actual política cultural española— se artellan arredor de identidades, símbolos e valores. A cultura deixou de ser o terreo común para converterse no territorio en disputa.

¿De onde vén a cultura?

O papel da cultura nas sociedades premodernas e modernas

Nunha sociedade tradicional ou premoderna, a cultura era xeralmente un instrumento de soberanía política e relixiosa. Iso significaba que había traballos estables para os traballadores culturais: poetas de corte, bufóns con licenza, pintores e arquitectos patrocinados pola nobreza terratenente, ou compositores a soldo de príncipes. Nestas situacións, como afirma Terry Eagleton no seu artigo, tamén se sabía para quen se estaba a escribir ou pintar, mentres que, posteriormente, na sociedade de mercado a audiencia se ha volver anónima.

O capitalismo industrial, con admirable conveniencia, dálle á cultura un novo traballo xusto cando corría o perigo de ser desprazada polos filisteos donos das fábricas. Nace entón unha crecente división entre o reino do simbólico e o mundo da utilidade, unha división que chega ata o fondo do ser humano. Os valores e enerxías que non teñen moita cabida no mundo do traballo corporal cotián son canalizados cara a unha esfera propia, que consta de tres sectores principais: a arte, a sexualidade e a relixión. Un deses valores en perigo é a imaxinación creativa, que foi “inventada” a finais do século XVIII e que hoxe en día é tan venerada entre os artistas.

Así e todo, a distancia que se establece entre o simbólico e o utilitario, aínda que ameaza con roubarlle á cultura a súa función social, é tamén a distancia necesaria para a crítica. A cultura deixaría á vista dese xeito a condición limitada e minguada da humanidade industrial-capitalista a través da súa plena e libre expresión de poderes e capacidades humanas, un tema que vai desde Schiller e Ruskin ata Morris e Marcuse. A arte ou a cultura poden lanzar un poderoso reproche á sociedade non tanto polo que din senón polo feito de que son algo estraño, sen sentido e intensamente libidinal. É unha das poucas actividades que quedan nun mundo cada vez máis instrumentalizado que existe puramente por si mesma, e o obxectivo do cambio político é que esta condición estea dispoñible tamén para o resto dos seres humanos. Onde houbo arte, haberá humanidade.

O humanismo romántico e o socialismo

A realización harmoniosa dos propios poderes como un fin marabilloso en si mesmo: se isto é no que se converte a estética, tamén é a ética do humanismo romántico, que inclúe a ética de Karl Marx, tal como argumenta Eagleton. A estética vólvese importante cando non se trata simplemente de arte. O pensamento de Marx refírese ás condicións materiais que farían a vida por si mesma posible para sociedades enteiras, sendo unha destas condicións a redución da xornada laboral. O marxismo trata do lecer, non do traballo. A única boa razón para ser socialista é, escribe Eagleton con fino sarcasmo, ademais de poder amolar á xente que non che gusta, que non che gusta traballar. Para Oscar Wilde, que neste aspecto estaba máis preto de Marx que de Morris, o comunismo era a condición na que xaceriamos todo o día en posturas interesantes de jouissance, vestidos con túnicas carmesí, recitando a Homero e bebendo absenta. E velaí a xornada laboral.

De por parte, cando a realización dun individuo é a base ou condición da realización doutro, e viceversa, chamámoslle a iso amor. O marxismo trata do amor político. Refírome —escribe o autor de How to Read Literature—, por suposto, ao amor no seu sentido real —agape, kháritas—, non ás variedades sexuais, eróticas ou románticas polas que a sociedade capitalista serodia está tan fascinada. Falamos do tipo de amor que pode ser profundamente desagradable e non ten necesariamente que ver co sentimento, que é unha práctica social máis ca un sentimento, e co que corres o risco de facer que te maten.

A cultura como substituto da relixión

A relixión cultivara tradicionalmente un sentido do deber, deferencia, altruísmo e edificación espiritual na xente común. Mais a crenza relixiosa chegou a estar en declive xa que as clases medias industriais desmitificaron a existencia social a través das súas actividades seculares e, ironicamente, acabaron por esgotar o que fora un valioso recurso ideolóxico. A cultura tivo entón que ocupar o sitio das igrexas mentres os artistas transubstanciaban a materia profana da vida cotiá en verdade eterna.

O poder debe seducir e engaiolar se non quere levarnos á revolta edípica. A sublimidade potencialmente aterradora do masculino debe ser temperada pola beleza do feminino; esa estetización do poder, escribe Burke en A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful (“Unha investigación filosófica sobre a orixe das nosas ideas do sublime e do fermoso”), é o que os revolucionarios franceses lamentablemente non foron capaces de lograr.

Nacionalismo e cultura como arma política

Os Irlandeses Unidos eran anticolonialistas ilustrados, non nacionalistas románticos, mais o ascenso do nacionalismo romántico a principios do século XIX volveu situar a cultura no centro da vida política.

O nacionalismo foi o movemento revolucionario máis exitoso da era moderna, derrocando déspotas e desmantelando imperios; e a cultura, tanto no seu sentido estético como antropolóxico, resultou vital nese proxecto. Co nacionalismo revolucionario, a cultura no sentido de lingua, costumes, folclore, historia, tradición, relixión, etnia etc., convértese en algo polo que a xente matará. Ou morrerá. Non moita xente está disposta a matar por Balzac ou Bowie, mais a cultura nese senso máis especializado tamén xoga un papel de chave na política nacionalista. Volve haber traballo para os artistas, xa que desde Yeats e MacDiarmid ata Sibelius e Senghor se converten en figuras públicas e activistas políticos. De feito, o nacionalismo foi descrito como a forma máis poética de política.

A nación mesma aseméllase a unha obra de arte, sendo autónoma, unificada, autofundadora e autoorixinaria. Como tal linguaxe pode suxerir, tanto a arte coma a nación están entre os moitos substitutos do Todopoderoso que a Idade Moderna creou. A cultura estética imita a relixión nos seus ritos comunitarios, o sacerdocio de artistas, a procura da transcendencia e o sentido do numinoso. Se non logra substituír a relixión, é, entre outras cousas, porque a cultura no sentido artístico implica a moi pouca xente, mentres que a cultura no sentido dunha forma de vida distintiva implica demasiado conflito. Ningún sistema simbólico na historia foi capaz de rivalizar coa fe relixiosa, que forxa un vínculo entre o comportamento rutinario de miles de millóns de individuos e verdades últimas e imperecedoiras.

A cultura como terreo común e industria lucrativa

Para o patrimonio humanista liberal, a cultura importaba porque representaba certos valores fundamentais e universais que poderían constituír un terreo común entre aqueles que estaban divididos. Era un terreo no que poderiamos converxer simplemente en virtude da nosa humanidade compartida e, nese senso, era unha noción ilustrada.

Con todo, xa que a nosa humanidade compartida era un concepto bastante abstracto, necesitaba algo que a trouxese de volta á experiencia vivida, algo que se puidese ver, tocar e sopesar coa man: iso é o que coñecemos como arte ou literatura. Se alguén che preguntase por que vives, non lle darías un sermón relixioso ou un panfleto político senón un volume de Shakespeare. O auténtico interese dese proxecto, coma o de case todos os chamamentos á unidade, é bastante obvio: a cultura, coma o estado burgués para Marx, representa unha comunidade e igualdade abstractas que compensan os antagonismos e iniquidades reais. Na presenza do esencial e universal, somos convidados a suspender distincións superficiais de clase, xénero, etnia e similares. Así e todo, o humanismo liberal captou unha verdade, aínda que de forma interesada: o que os seres humanos teñen en común é, ao final, máis importante que as súas diferenzas.

Dende finais do século XIX, a cultura converteuse nunha industria altamente lucrativa, xa que a produción cultural se integrou cada vez máis na produción en xeral e a fabricación de fantasía masiva volveuse profundamente rendible. Iso, cómpre salientalo, aínda non é posmodernismo. O posmodernismo non ocorre só coa chegada da cultura de masas senón coa estetización da existencia social, desde o deseño e a publicidade ata o branding, a política como espectáculo, as tatuaxes, o pelo tinguido de morado e os lentes ridiculamente grandes. A cultura, que antes era a antítese da produción material, é agora incorporada á produción.

O modernismo, que xa queda un século atrás, foi a última vez que a cultura se ofreceu a si mesma como unha crítica total da sociedade, unha crítica lanzada principalmente desde a dereita radical. Se non o fixese, tampouco o había facer a cultura no senso dunha forma de vida específica. Agora, a cultura xa non é unha forma de transcender o político senón a linguaxe na que se formulan e se debaten certas demandas políticas chave. De ser unha solución espiritual, converteuse en parte do problema. E, no proceso, da cultura pasamos ás culturas.

Ameazas á cultura na actualidade

Ambos os tipos de cultura están actualmente ameazados por distintos tipos de nivelación. O pensamento sobre a cultura estética está cada vez máis moldeado pola forma da mercadoría, que elimina todas as distincións e iguala todos os valores. Nalgúns círculos posmodernos, isto é celebrado como antielitista.

Ao tempo, as culturas no senso de formas de vida distintivas son niveladas polo capitalismo avanzado xa que cada perruquería e cada restaurante coreano do planeta se parecen a calquera outro, a pesar do balbordo sobre a diferenza e a diversidade. Nunha era na que o poder da industria cultural está no seu momento máis formidable, a cultura nos seus dous sentidos principais está sendo dirixida cara á crise.

O culturalismo como ideoloxía

A cultura no noso tempo converteuse en nada menos que unha ideoloxía total, xeralmente coñecida como culturalismo. Xunto co bioloxismo, o economicismo, o moralismo, o historicismo e similares, é un dos grandes reducionismos intelectuais do momento. Segundo esta teoría, a cultura chega ata o máis fondo. A natureza da humanidade é a cultura. Detrás desta doutrina axexa unha aversión á natureza (unha das antíteses tradicionais da cultura) como algo testán, ríxido, brutalmente dado e resistente ao cambio. Precisamente no punto en que a natureza é caprichosa, impredicible e alarmantemente rápida, o culturalismo insiste en considerala como inerte e inmóbil.

Non é que a cultura sexa a nosa natureza, senón que é parte da nosa natureza. É posible e necesaria debido ao tipo de corpo que temos. Necesaria, porque hai un oco na nosa natureza que a cultura, no senso de coidado físico, debe ocupar rapidamente se queremos sobrevivir durante a infancia. Posible, porque o noso corpo, a diferenza dos caracois e das arañas, é capaz de estenderse cara a fóra polo poder da linguaxe e o pensamento conceptual, así como pola forma en que estamos feitos para traballar no mundo. Esa prótese dos nosos corpos é coñecida como civilización.