Alma e representación, e 2

Continuación e final das glosas a “A alma como artesá”, de Wilfrid Sellars

Velaquí a segunda e última parte do artigo “Alma e representación, 1”, no que se comenta “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good” (“A alma como artesá: unha interpretación do Bo en Platón”), texto da conferencia pronunciada por Wilfrid Sellars na Bicentenial Lecture in Classics and Philosophy da Universidade de Brown en febreiro de 1962.

Sellars está considerado un dos grandes filósofos norteamericanos do século XX e é coñecido pola súa distinción entre “imaxe manifesta” e “imaxe científica” do mundo, na que as fontes descritivas da ciencia se vencellan coa linguaxe do individual e a das intencións. Segundo o seu autor, o obxectivo de “The Soul as Craftsman” é esbozar unha interpretación da idea do Bo nos diálogos serodios de Platón, idea na que, contrariamente á tradición continental da filosofía do século XX, non se desbota a representación nin se rexeita a técnica como medio para unha arte ou oficio de vivir.

O modo formal (entidades-en-tanto-cousas) aparece representado no Timeo como o reino de Ideas, ou Formas, baixo o aspecto dun sistema de Modelos-cum-receitas-cum-ingredientes. Ese reino das Formas ten unha estrutura que, vista en termos de problemas lóxicos, pertence aos genera e ás species, ás compatibilidades e implicacións, ás Formas ordinarias (o Círculo en-si), as Formas determinantes (o Ser, o Mesmo, o Outro), Formas de primeira orde, Formas de orde superior (Formalidade), etc.

 

Segundo Sellars, trátase dun sistema de verdades prácticas, no senso amplo en que as verdades “prácticas” atinguen a como hai que vivir a vida e como os materiais brutos que se confrontan coa alma, esta inclusive, se poden modelar tendo en conta as instrumentalidades necesarias para unha vida boa.

A cuestión de dar forma ao material bruto en función do pragmatismo fainos salientar o vencello entre as cousas en-si e a Forma, isto é, o modo formal, que reside no nivel pragmático, mentres que o modo obxectivo atinguiría as entidades-en-tanto-obxectos, é dicir, entidades que aparecen mun campo obxectual e nel acceden ao senso.

Esta bifurcación, que Sellars parece sinalar como xa presente en Platón, é fundamental para a ontoloxía, na que cousas e representacións compartirían o mesmo plano, pois a bifurcación realízase no mesmo nivel, sen orixinar procesos xerárquicos, como despois acontecería na filosofía neoplatónica.

A tensión entre Colección e División que aparece no Sofista e en diálogos posteriores non significa que Platón entenda a relación genus-species como a única relación dunhas Formas con outras, o que obviamente non é así, nin tampouco como a relación máis importante para a filosofía.

Para as permutacións e combinacións das entidades indivisibles carecen de importancia ese tipo de relacións xerárquicas que se establecen na clasificación das Formas en función das súas relacións e das relacións especiais que manteñen con outras formas específicas.

En xeral, nese tipo de relacións intelixibles non é doado separar as clases. Hai intelixibilidades que atinguen unha acción con finalidade, para Platón esas son as primarias. As intelixibilidades da xeometría serían po e cinsas se non houbese cousas en tanto que intelixibilidades da vida. É dicir, entidades-en-tanto-cousas, ou Formas.

Para chegar a ter unha imaxe do reino das Formas, cómpre reparar no Fedón, diálogo no que segundo Sellars se presentan as Formas definíndoas como modelos ideais que se están a converter nunha realidade física. Un dos temas nos que se apoia esta concepción das Formas tamén se pode atopar na República, trátase do tema da irrealidade do aínda non realizado, ou do que aínda non é real porque é menos ca a realidade. É o problema do Non-ser, xa que o cambio implica algo que se transforma, algo que antes non existiu.

Outros dos temas de gran relevancia para a proposta de Sellars é precisamente a conexión desa transformación que se está a “aproximar” ao real co concepto de esforzo. Co esforzo xorde a posibilidade do fracaso, o concepto de esforzo mobiliza o papel da acción intencional como paradigma da causación, como aquilo que causa que algo exista.

O asunto do fracaso afirma de xeito nidio a realidade dunha virtualidade; acaba por ser unha metonimia do Caos como o único que posibilita a existencia da orde, a existencia do Cosmos. O fracaso desa virtualidade que reside no Caos é a propia realidade xa que de todas as posibilidades só se realizan algunhas e seguindo unha orde que se mantén (lei); a realidade é o fracaso da potencialidade absoluta do Caos.

O feito de que no Fedón se describan a igualdade, a dimensión e outras Formas xeométricas como “obxectivos do esforzo” mais se fracase ao discutir a estrutura do reino das Formas, agás como mínimo necesario para culminar o argumento sobre a inmortalidade, e que soamente se faga unha referencia casual ao esforzo, deixa os máis dos lectores coa sensación de que a idea pola que os obxectos se esforzan por realizarse a partir das Formas xeométricas se trata dunha licencia poética. “Nada pode estar máis afastado da realidade”, escribe Sellars no seu ensaio, pois a cuestión das Formas xeométricas “non é obxecto dun esforzo esporádico, impulsivo e cego levado a cabo como esforzo irracional” senón, pola contra, a cuestión de todas as Formas tal como xorde na República, isto é, a dos obxectos como resultado dun esforzo racional.

Se consideramos seriamente a idea de que as Formas son esencialmente os obxectos de (ou definen os obxectos de) un esforzo racional, chegaremos á doutrina exposta na República. Así, Sellers salienta dous puntos:

1) As Formas terían en común o carácter de ser obxectos do devandito esforzo.

Logo, se nos referimos a ese carácter como “obxecto-da-capacidade-de-esforzo”, teriamos un significado para “o Bo en-si”.

2) As Formas serían obxectos de esforzo non convencionais nin arbitrarios senón “por natureza”.

Inicialmente, esa maneira de considerar as Formas suxire unha comparación de desexables que teñen en común o carácter abstracto de ser desexables (“por natureza”).

O que sería o mesmo que considerar o Animal en-si como o xénero do que o León en-si é a especie. O primeiro abrangue tamén, noutro senso, un Modelo que inclúe os outros Modelos de animal como partes. Segundo Sellars, na terminoloxía do idealismo do século XIX, a frase ambigua “o Animal en-si” establece un universal “concreto” e asemade “abstracto”. De aí que suxira

que, ademais da Idea do Bo como universal abstracto (a-capacidade-de-realizarse ou de ser obxecto-de-esforzo), tamén existe a Idea do Bo como un universal concreto —unha totalidade que inclúe todas as outras Formas en tanto que relevantes para outro nas súas variadas maneiras respecto dun obxecto-de-esforzo unificado e non arbitrario. Esa sería a Idea do Bo como un “todo” no senso semellante ao que o Animal en-si é un “todo”. (Véxase o diagrama IV.)

En nota ao pé, Sellars matiza que “estritamente falando, o Idea do Bo qua universal abstracto [tal como se acaba de dicir] non sería un universal xenérico, tal como é o Animal en-si, senón un universal de segunda orde que, no canto de ter particulares para cada un dos seus casos, ten universais. Así, o carácter de ser obxecto de esforzo sería participar no Círculo en-si máis ca ser unha cousa circular no Mundo-do-que-está-a-vir”. Efectivamente, o Bo en-si e o Animal en-si, como universais abstractos, están relacionados de diferente xeito coas Formas, para as que “caer baixo eles non é importante, o que simplemente apunta a outro senso no que as Formas poden ser ‘totalidades’ con ‘partes'”. Sellars indica que é o Bo en-si como universal concreto o que se atopa na cerna da doutrina metafísica de Platón, polo que deixa para outra ocasión a distinción entre o xenérico e o segundo nivel das Formas que se fai no Sofista.

O que si semella definitivo nesta argumentación é que os obxectos-de-esforzo existen “por natureza”, no senso inclusivo en que esta última frase connota o non-arbitrario, como é o caso dos artefactos feitos polo ser humano, pois un obxecto que existe “por natureza” tamén pode amosar feituras convencionais que son “indispensables” aínda que non sexan útiles, cousa que non impugna a validez do concepto. Ao cabo, existe un senso lexítimo no que artefactos físicos coma as camas e os trens lanzadeiras existen “por natureza”. Obviamente, como tamén apunta Sellars, “por natureza” existe a saúde, literalmente elaborada polos médicos, e tamén elaborada pola alma nun senso que se volve cada vez máis analóxico conforme a tradición platónica pasa a través de Aristóteles e chega aos nosos tempos.

Para apoiar estas afirmacións, Sellars desenvolve un argumento que demostra que a arte da vida ten normas, coma o resto das artes, ao tempo que establece a non-arbitrariedade dos sistemas gobernados por normas, tendo en conta que desde este punto de vista Platón prefiguraría a chave do utilitarismo normativo ao situar eses sistemas nun esquema teleolóxico máis amplo.

Nese senso, a felicidade da propia alma é a súa finalidade definitiva; non, así e todo, no senso en que un acontecemento afastado se relaciona con cada acción particular como medio para chegar a el senón como un modo de vida ordenado racionalmente e que inclúe prácticas subordinadas ordenadas racionalmente.

Isto sería de maneira análoga á relación pola que alguén pode xogar ao xadrez para ser feliz.

As relacións entre os medios e os fins no que se refire a unha habelencia, ou tékne, formulada nunha receita, débense distinguir das relacións do produto coa finalidade para a que este serve de instrumento.

Estas últimas son, nese senso, alleas á técnica mais propias do concepto dese produto. Así, unha casa é como tal unha estrutura física e tamén como tal é un tipo de finalidade en tanto que refuxio. As relacións entre medios e finalidade no que se refire a unha habelencia, ou técnica, e a finalidade do produto débense distinguir da finalidade que pretende conseguir quen utiliza esa técnica.

Daquela, cómpre distinguir entre

1. as razóns da receita;
2. as razóns do produto, e
3. as razóns de quen se interesa na técnica.

Segundo Platón, tal como afirma Sellers, esas razóns todas son “por natureza”. Son non-arbitrarias e, polo tanto, pódese razoar sobre elas; son verdadeiras ou falsas.

Finalmente, o ensaio sobre o Bo en Platón remata cunha consideración sobre “a estrutura do mundo intelixible” tal como se presenta no diagrama 5:

Wilfrid Sellars indica que, así e todo, mesmo un cosmos de instrumentalidades ten conexión con aquilo que o trascende. O dominio de obxectos-de-esforzo debe incluír as non-instrumentalidades e non simplemente unha comparación con elas. Por iso, a estrutura do Mundo Intelixible queda definitivamente representada por algo semellante ao diagrama 6.

Nese senso, engade, a ‘vida racional’ inclúe, ademais de as utilizar, as instrumentalidades, as receitas e as Formas (incluídos os materiais brutos) que abrangue.

Unha parte esencial da vida racional é a contemplación da estrutura intelixible que acabamos de esquematizar.

No Filebo (64B), Sócrates di:

estamos protexidos polo que se pode chamar un sistema ordenado e incorpóreo para o axeitado control do suxeito corpóreo no que reside a alma.

 

Bibliografía

Sellars, Wilfrid, “The Soul as Craftsman: an Interpretation of Plato on the Good” in Philosophical Perspectives (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, Publisher, 1967; reimpreso en dous vols. por Ridgeview Publishing Co.): Part. 1: Hisory of Philosophy, pp. 5-22. Transcrito ao hipertexto por Andrew Chrucky, 30 de xullo de 2004.

 

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSaveSaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

SaveSave

Deixar unha resposta

introduce os teu datos ou preme nunha das iconas:

Logotipo de WordPress.com

Estás a comentar desde a túa conta de WordPress.com. Sair /  Cambiar )

Google+ photo

Estás a comentar desde a túa conta de Google+. Sair /  Cambiar )

Twitter picture

Estás a comentar desde a túa conta de Twitter. Sair /  Cambiar )

Facebook photo

Estás a comentar desde a túa conta de Facebook. Sair /  Cambiar )

Conectando a %s